Ma che storia è questa? - Adreba Solneman

Definizione della storia

Qui ed ora comincia la storia. Lo spontaneo, l’immediato, il presente sono l’inizio della storia. Il passato è una introduzione che, come tutte le introduzioni, è scritta a cose fatte, nell’avvenire, nella riflessione, nella mediazione. Il presente comincia la storia, e il passato concede tempo a questo inizio.

È questo il movimento che determina la storia: il passato è una proiezione del presente, il passato comincia nel suo avvenire, nel presente, e non l’inverso. La storia è una progressione verso l’origine. Questa concezione dialettica della storia non è nuova, dal momento che Schiller ed Hegel l’insegnavano correntemente. Ma il positivismo materialista ha da allora imposto un’altra prospettiva della storia e del tempo: l’inizio della storia vi si trova in basso e indietro; il presente è il punto più elevato e più avanzato; e l’avvenire è il seguito, come tra le righe, di questa scala regolare, infinita e immutabile. In questa progressione per gradi si disegna la sintesi vettoriale della visione del tempo veicolata dalle religioni cristiana e musulmana: mentre per i cristiani il passato è dietro e l’avvenire davanti, per i musulmani la progressione del tempo è verticale, il passato è sotto e l’avvenire è sopra. Così, la trionfale scalata del positivismo economico soddisfa contemporaneamente queste due visioni nei momenti senza storia, così come le delude nei momenti in cui, improvvisamente, gli esseri umani la fanno.

L’inizio della storia, il presente, è dunque sempre lo stesso e sempre mutevole. Ogni nuovo inizio della storia corregge in apparenza poiché trasforma in realtà tutto il tempo conosciuto. La notte dei tempi, l’origine del tempo, è da realizzare. Il presente sta cioè per produrre questo inizio al suo termine. In questo avvenire dove il presente, l’inizio della storia, conterrà tutto il passato, esso conterrà tutto l’avvenire. La fine della storia come fine del tempo è logica a condizione che la storia cominci qui ed ora. La storia tuttavia non è, come fa supporre il suo inizio, una successione di inizi ognuno dei quali annulla il precedente. Al contrario, dato che ogni particolare inizio storico, ogni attualità della storia, contraddice la precedente totalità, è anch’esso contraddetto dalla totalità, questa generalità di cui la storia è il movimento delle determinazioni. Nello stesso tempo in cui tale divisione rivela la novità, il nuovo inizio della storia è a tal punto impregnato del passato da sembrarne il risultato. Quando la novità che rivela questa brutale divisione nel tempo trasforma tutto il passato, l’unità del particolare inizio storico con la precedente totalità non si realizza nel loro superamento, come determinazione della totalità derivata dalla sua divisione. Qui ed ora, questo movimento non si realizza mai in questa semplicità astratta e teorica. Giacché, in realtà, qui ed ora è innanzitutto la negazione di un movimento astratto che sarebbe infinito. Tutto nella storia è singolare. La storia può anche essere considerata, da chi intende coglierla nel momento in cui appare, come la singolarità della singolarità.

Quindi, la negazione dell’eternità è la prima negazione che proviene dal presente come inizio e fine della storia. La storia è disputa, qui ed ora, non felicità. I periodi di felicità vi compaiono come pagine bianche, se per felicità s’intende la felicità religiosa, la felicità positivista, la felicità economicistica, la concordia sbarazzata della discordia. La storia è conflitto. È un conflitto sul suo stesso obiettivo e, conseguentemente, nei suoi intervalli, sui mezzi per pervenirvi. Per cui, qui ed ora diventa innanzitutto negazione dei principali presupposti concernenti la storia.

Sarebbe possibile rilasciare qui ed ora una definizione della storia. Ma risulterebbe l’esatto opposto del suo concetto, che è la rivelazione negativa di ciò che se ne dice, di ciò che se ne crede, di ciò che ne è alienato. Una definizione affermativa coabiterebbe tranquillamente fra le altre, quali che siano la sua negatività, la sua giustezza, il suo vigore. La situazione storica oggi impone di unificare l’affermazione della storia nella negazione delle sue affermazioni separate.

La storia è una

Questa esigenza ha come conseguenza immediata una prima affermazione talmente inusitata per la nostra epoca da non poter apparire che estremamente ridicola o esageratamente rigorosa. Si tratta precisamente dell’affermazione dell’unità della storia contro la moltitudine di affermazioni opposte: non c’è che una storia. In genere viene sostenuta sia questa banalità che il suo contrario, ovviamente anche dalle medesime persone. Di fronte alla crescente confusione sui concetti, oggi è primordiale sostenere con la più inflessibile intransigenza l’affermazione della storia in quanto totalità. La storia è unica. Ci sono forse diverse umanità?

Concretamente, ciò significa che c’è già falsificazione nel parlare della storia del XVIII secolo, della storia di Parigi, della storia del corpo umano, della storia del mio vicino, della storia di un tavolo o della storia della libertà. Raccontare una storia è un abuso di linguaggio, una deviazione pauperistica, uno dei cui sensi secondari confessa questa impresa: significa dire una menzogna. Certo, tra una storia e la storia, si tratta più di omonimia che di sinonimia. E se tutti ne fossero consapevoli e distinguessero senza esitare tra una storia separata e la storia, che sopprime la separazione e che contiene tutte le storie separate in quanto separate, non dovrei dilungarmi oltre. Ma gli storici di professione, che è il caso di definire nemici della storia, non contenti di applaudire ogni storia separata, sono giunti a ideologizzare le separazioni nella storia a seconda delle proprie specializzazioni. Essi definiscono pluralità della storia questa giustificazione della loro abdicazione. La pluralità è una scorciatoia per parlare di democrazia con i servitori della democrazia detta occidentale. La pluralità è diventata uno slogan, uno slogan morale, come ad esempio la tolleranza, che contiene un anatema: chi obietta a questa o a quella pluralità è un totalitario, sostenitore di una tirannia, nemico di qualsiasi democrazia. Questi Tersite intellettuali sono così poco contraddetti, sia per disprezzo, sia per apatia, sia per ignoranza, che le loro concezioni contro la storia si sono oggi quasi del tutto insinuate. Ma ciò che meglio sostiene il miserabile commercio di questi liquidatori di pezzi smontati, è che da ogni storia separata — che sia per addormentare i bambini, per istruire gli adolescenti, per fuorviare i loro genitori o per provocare i vecchi — trapela la storia attuale, sia sotto forma di traccia d’un passaggio fugace, sia nell’organizzazione della sua assenza. In effetti, la determinazione più paradossale della storia è che l’assenza di storia è storia. Così, tutto è storia. Ma i nemici della storia sono dunque quelli che alimentano l’amalgama tra l’altero concetto intero e il suo contrario, qualunque sia. Per loro, qualunque cosa è storia. A questo punto, tra assenza di storia e storia non c’è più differenza. In realtà, l’assenza di storia è una semplice determinazione della storia, come la loro unità, che costituisce la loro verità. Ma le determinazioni dell’assenza di storia non sono determinazioni della storia. Ora queste determinazioni dell’assenza di storia, innalzate nella separazione e nell’indifferenza al rango di determinazioni della storia, non solo dai valletti della corporazione degli autonominati storici ma dai valletti di tutte le altre corporazioni autorizzati dall’esempio, finiscono per nascondere l’unicità della storia in questo abbandono, in questa prostituzione.

Il miglior esempio di un conflitto pratico tra gli esseri umani indirettamente storico è la guerra del 1939-1945. Questa guerra, detta mondiale, non è che una conseguenza della disputa storica del 1917- 1921, la lontana repressione del partito sconfitto in quella discussione, che ha avuto tanta più importanza in quanto lontana. Ma è proprio nel 1917-1921 che è avvenuta una discussione sull’umanità, non nel 1939-45, quando c’è stata solo un’esecuzione delle conseguenze, vale a dire una discussione interna al partito che aveva vinto. Da allora questo partito ha cercato di sostituire le proprie dispute alle dispute che ci sono nel mondo, la propria storia particolare alla storia generale dell’umanità. Una falsificazione aggravata nell’esempio del 1939-45 dall’amalgama che consiste nel far credere che l’avvenimento che produce una maggiore impressione sia quello più importante. Dopo la guerra del 1939-45, che è rimasta quindi l’avvenimento più importante del secolo per la schiacciante maggioranza di coloro che stanno per venirne a capo, questa tecnica generalizzata è stata uno dei più potenti separatori della storia nell’intelligenza del partito sconfitto nel 1921 e dissanguato nel 1945.

La storia in quanto totalità viene generalmente percepita come un mito. La piccolezza contemporanea ha praticamente abdicato davanti alla grandezza dell’oggetto, di modo che, così come confonde il proprio inizio e la propria origine, essa ribassa miseramente la storia come unità delle storie separate facendola cominciare... con una s maiuscola. Per di più è un’autentica alienazione della logica ad appiattire questa storia «universale» in storia particolare: oggi è unicamente dal particolare che si astrae il generale e non è affatto dal generale che si determina il particolare; è dall’avvenimento che si deducono la storia e la misura della sua s e non è dalla storia che si deducono le esigenze e gli imperativi che fanno sì che un avvenimento la riveli oppure no. La storia reale è un tutto la cui ricchezza e il significato non stanno nella quantità delle determinazioni, ma nel loro rapporto col tutto, e che per la brevità e straordinarietà delle sue manifestazioni ne esclude quasi tutti gli individui, e gli altri quasi sempre. Essa ha un inizio e una fine e un contenuto in movimento: esiste o non esiste storia nella libertà, in un tavolo, dal mio vicino; esiste o non esiste storia nel corpo umano, a Parigi o nel XVIII secolo.

Tuttavia, l’inizio della storia intesa come totalità, che ci può essere o non essere in ogni momento, è innanzitutto ogni novità, indeterminata, per l’umanità. Ma la novità è ciò che si oppone alla totalità esistente, che la rivoluziona. Ora, di recente, è la deduzione ad essere necessaria per determinare la totalità. È così che dalla totalità recentemente concepita si deduce come determinazione della storia la novità che, nel corso dell’operazione, cessa d’essere tale. Ma non c’è nulla di più ingannevole di una novità che subito scompare! Nulla di più comune dell’ignoranza, che proibisce così spesso di scoprire ciò che è nuovo tanto da consentirle di reputare nuovo ciò che non lo è! Infine, nulla di più limitato in genere della coscienza individuale, che rifiuta quasi sempre di concepire la totalità mutata persino quando ciò che la fonda si mostra rovesciato! Tanto più se la coscienza individuale non interpreta il movimento storico come novità, è il movimento storico a interpretare gli individui, come vecchiume senza coscienza. Giacché ogni momento storico è ora dibattito tra novità e totalità in cui coloro che tacciono e coloro che sono in ritardo sono esposti ad ogni disprezzo, ad ogni severità.

La storia è una attività

Siccome la storia è il dibattito sulla novità, la prima novità che la storia rivela è la novità del dibattito. Ai tempi di Erodoto e di Tacito, l’indagine sugli avvenimenti sembrava essere la base necessaria di questo dibattito. Tra coloro che conducevano tale indagine, definiti perciò storici, e coloro che ne apprendevano lo svolgimento, figuravano coloro che conducevano questo dibattito universale. I loro scritti, che costituivano la memoria degli avvenimenti passati e la legge degli avvenimenti futuri, erano rispettati come lo stesso dibattito, che precede o conclude l’azione. Disgraziatamente l’umanità, sia essa a conoscenza o meno delle indagini del passato, non ne ha mai tenuto conto dato che l’azione supera il verbo nei momenti decisivi di una disputa. In genere questo disprezzo è rivolto alle passioni che suscitano discussioni alquanto furibonde tra gli uomini. La contraddizione tra l’emozione vissuta e l’emozione descritta e giudicata ha escluso gli antichi storici dal dibattito di cui hanno riprodotto il riflesso. Perché già il verbo non è più il predicato del dibattito. Perché già lo spirito regna sulla coscienza e non la coscienza sullo spirito. Perché già diventa palesemente falso affermare che la storia inizia con la scrittura.

Nelle sue Lezioni sulla filosofia della storia, Hegel concede un bizzarro compromesso: la storia sarebbe fatta sia da chi la racconta che da chi la fa. Essendo la storia il movimento dello spirito, coloro che ne trasmettono coscientemente le determinazioni, gli storici, contribuirebbero alla storia tanto quanto i conquistatori e i fondatori, che ne forniscono, in certo qual modo, la sostanza. Ciò che è rimarchevole non è tanto l’imbarazzo di dover giustificare il ruolo determinante di chi racconta la storia quanto la constatazione, già tanto lontana dagli antichi, che la storia, il dibattito spirituale dell’umanità possa essere condotto non solo da chi lo redige. Il mondo di Hegel è già un mondo di dispute, dove la parola, anche quella che utilizza Hegel, è riconosciuta un mero strumento del dibattito.

Oggi, la prima novità del dibattito, le cui conseguenze sono però incalcolabili, conferma il movimento che si trova indicato all’epoca di Hegel: il dibattito è pratico e soltanto pratico. Effettivamente gli uomini non discutono più a parole. L’ancestrale costume di sanzionare una disputa con una parola, di dichiarare una guerra o di stabilire un trattato di pace, è scomparso. Gli uni utilizzano le parole come armi assai particolari, per paralizzare o disorientare; gli altri, la maggioranza, incapaci di servirsi delle parole senza impantanarvisi o inciamparvi, diventano sempre più estranei. Perfino presso i banditi e gli analfabeti, il rispetto per la parola viene meno. Così una nuova espressione, nuove espressioni, già si esprimono. Beninteso, qui la novità non è che la storia sia pratica e soltanto pratica e che il fatto di raccontarla, commentarla, analizzarla non è la storia — bensì una pratica di collegamento, subordinata alle altre così come lo stato-maggiore è subordinato al generalissimo — ma che già ai tempi di Hegel, di Tacito, di Erodoto costituiva la stessa cosa. Fare la storia è il modo migliore di raccontarla.

Contrariamente a ciò che la pratica della storia rivela, i deliri degli storici odierni: per loro, solo gli storici fanno la storia. La storia è diventata una materia. E questa materia è scolastica. La storia è una scienza sociale, vale a dire un certo numero di specialisti salariati che ritagliano dal passato per un certo numero di studenti. Nell’attuale disputa dell’umanità, quelli che si definiscono storici non hanno nemmeno la funzione di stato-maggiore al servizio di uno dei due partiti, bensì quella di un’arma paragonabile sì e no a quella della seppia: schizzano inchiostro per disturbare la visibilità. Ecco qualche opinione di uno dei rinnovatori più ammirati di questa setta d’insetti, Fernand Braudel: «Per me, la storia è la somma di tutte le storie possibili — una collezione di mestieri e di punti di vista, di ieri, di oggi, di domani». Tutto ciò che chiunque definisce storia può aggiungersi alla storia; la storia è un lavoro di specialisti, non è l’attività di tutta l’umanità; qualsiasi collezione di punti di vista vi si incolli, si è persino invitati a dar credito all’avvenire, cosa non certo più rischiosa del dar credito a Braudel: «Siamo contrari all’orgogliosa parola unilaterale di Treitschke: “Gli uomini fanno la storia”. No, al contrario la storia fa gli uomini e forgia il loro destino». Per rispondere alla prima metà di questa inversione retorica per studenti, se non sono gli uomini a fare la storia, di chi si tratta? E per rispondere alla seconda, mi spiace solo che, se è vero che la storia fa gli uomini, nel passare essa abbia disgraziatamente mancato Braudel. Infine, cos’è cambiato tra il 1930 e il 1950 nel Bordello intellettuale a cui la storia è stata in questo caso ridotta? «...l’eccezionale opera di Ernest Labrousse, il più nuovo contributo alla storia degli ultimi vent’anni». Stronzate come la Comune di Barcellona e la doppia insurrezione di Varsavia, per non citare che queste in un periodo brutto quanto Labrousse. Non stupisce che chi fa la storia, chi la pratica, come attività generica degli uomini, non si curi minimamente di appropriarsi del titolo, divenuto ripugnante, di storico! Così, i nemici della storia, che pretendono di congelarla in una specialità “scientica”, adempiono alla propria funzione, di cui non hanno più coscienza, nel dibattito odierno: separare la storia come attività, ed anche per quanto è possibile, dalle coscienze dei suoi protagonisti, persino potenziali.

La storia è una attività attuale

Dopo aver propagato l’iniziale opinione che la storia non è un’attività e non è alla portata di tutti, lo storico di professione ne veicola un’altra: la storia è il passato. Sebbene abbastanza poco radicata in quanto vaga e generale, quest’idea, la più diffusa tra i poveri, contribuisce fortemente ad affogarli nella rassegnazione. Proprio lo storico, nella sua polverosa erudizione o nel suo sapere separato, nelle sue fissazioni libidiche che stupiscono senza attrarre e raccontano senza comprendere, e nel suo recente esibizionismo che esalta la sua ripugnante vecchiaia, si inserisce tra i poveri e la storia come un decadimento temporale: lui stesso raffigura il passato.

È importante parlare qui dello storico un po’ più di quanto non meriti, perché, volenti o nolenti, è diventato l’autorità intellettuale che garantisce la perdita della coscienza storica. Oggi lo storico è spostato dalla storia attuale proporzionalmente al suo spostamento dal terreno del dibattito attuale. In realtà, capita che alcuni storici affrontino «soggetti d’attualità», ma allora è come se fossero tra soggetti appartenenti a un passato che loro hanno raffreddato. Così come contribuiscono a raffreddare l’attualità. Queste sterili comunelle col presente funzionano, secondo un luogo comune, da eccezioni, alquanto rare, che confermano la regola: la storia è il passato.

Lavorando sul passato, gli storici non tentano mai di servirsene per trasformare il presente. Anzi la storia, essendo esclusivamente il passato, conferma il presente. Dato che il primo risultato della storia esclusivamente passata è di non essere presente, viene esclusa dal presente. Dopo aver informato con la propria attività che la storia non è un’attività, gli storici informano col proprio ritardo che la storia è ritardo. Questo risultato è rafforzato da un fatto inespresso: evidentemente ogni povero, incluso ogni storico, sa bene che oggi c’è storia, a prescindere dalla professione; ma questa è la teoria! Nella sua pratica il povero, incluso lo storico, verifica quotidianamente il contrario, e l’afferma pure: non c’è più storia. Senza riuscire ad esprimerla, questo povero ha la vaga sensazione di essere nel contempo al di qua e al di là della storia, nell’infinito. Rinunciando a cambiare il mondo, crede che il mondo non cambi, non cambierà più.

Così, gli è molto difficile identificarsi con i protagonisti della storia passata. Gli storici, a seconda della loro parrocchia, impongono uno dei modelli che ha l’effetto di giustificare il povero nella tetraggine senza progetto della propria sottomissione: che gli vengano mostrati celebri personaggi nel loro quotidiano e nella loro miseria in modo che il nostro spettatore si convinca che i protagonisti della storia sono poveri come lui, la qual cosa lo blandisce, o che sia talmente ricco da non aver nulla da fare, o che, fin dal passato più remoto, fossero già i concetti astratti a far girare il mondo; qualunque cosa facciano gli uomini, è inutile darsi da fare; o magari erano già i poveri, nella loro vita quotidiana e nel loro lavoro, nella loro «sessualità» e nella loro «cultura», a fare, pur senza saperlo, la storia; quindi, è inutile cambiare. In ogni caso, niente di eccitante, niente di grande, niente di bello: niente da prendere, nemmeno in mano. Il passato non è che un tempo imperfetto, in rapporto al presente. Di conseguenza, è meglio esistere oggi che nella storia. Nel passato, trattato com’è, il povero moderno, trattato com’è, scopre soltanto di avere interesse a separare l’oggi e la storia.

In 1984, Orwell critica violentemente la riscrittura permanente del passato. A questa pratica stalinista si contrappone il credo dell’attuale ideologia dominante, il principio di una storia oggettiva, di un passato di cui sarebbe possibile in qualche misura fissare i termini in maniera definitiva. Anzi, il passato non è solo ripensato, ma si scopre, e di conseguenza si modifica alla luce del presente. Il dibattito sull’umanità cambia continuamente argomenti, parola, campo di battaglia, armi, protagonisti e prospettive, ovvero metodi e strumenti per osservare oltre che per esprimere il passato, tutti necessariamente soggettivi. Ciò che differenzia questa riscrittura del passato da quella criticata in 1984 è che quest’ultima è sbirresca. Essa distrugge ed esclude quelle che l’hanno preceduta, cosa che Orwell denuncia per l’appunto come eccesso di menzogna, come un annichilimento della storia; mentre la riscrittura della storia passata, necessaria al partito che fa la storia, è il confronto costante di tutte le contraddizioni della propria operazione, del passato col presente, della conoscenza con l’ignoranza, dell’attualità col suo superamento.

Che sia reazione alla trasformazione della storia in passato, o volontà di riportare il paradiso sulla terra, dopo Marx la teoria più radicale sostiene l’idea secondo cui saremmo ancora nella preistoria. La storia sarebbe l’avvenire, unicamente l’avvenire. Facciamola finita con la preistoria qui ed ora. La preistoria è una invenzione degli storici per mostrare la differenza qualitativa da un’epoca in cui non c’erano ancora storici, spostata da Marx per mostrare la differenza qualitativa tra la società comunista realizzata e la nostra. In entrambi i casi la preistoria è il periodo anteriore al dominio del dibattito dell’umanità sull’umanità. Poiché la nostra epoca rivela che la scrittura non è la condizione indispensabile di questo dibattito, nulla dimostra ancora che sia mai esistita un’epoca senza dibattito sull’umanità; mentre tutto lascia supporre che il momento del dominio di questo dibattito sarà il suo silenzio finale. Per cui il dibattito imperfetto e indistinto che ha luogo qui ed ora è proprio tutta la storia. Trasporla nell’avvenire diffonde la medesima concezione del confinarla nel passato: la fede in un tempo eterno. Nel primo caso non c’è più storia, il presente è eterno, nel secondo non c’è ancora storia, l’avvenire è eterno. In entrambi i casi, il tempo eterno è la felicità, è là che si realizza l’uomo totale. Per parte mia, non sono credente. La storia ha una fine, l’umanità pure, e non ci sarà mai eternità.

La storia è un gioco

La storia è il momento più breve che si possa immaginare, adesso. E la storia è tutto il tempo misurabile dell’umanità. Questa distesa impressionante, che appare infinitamente grande, non esiste che in questo istante che appare infinitamente piccolo. Da queste due dimensioni contraddittorie, la storia trae la propria gravità e l’inesauribile ricchezza del mondo, uno scoppio di risa in mezzo a una sequela di miserie.

La fine della storia, la realizzazione dell’umanità è il fine della storia. La realizzazione della vita individuale non è differente dalla realizzazione della storia: per cui nessuna vita individuale è ancora realizzata. Solo il bisogno di questa realizzazione simultanea dell’individuo e del genere contiene la soddisfazione definitiva chiamata felicità. Ma la felicità è tutt’al più una idea non verificata, uno scopo indeterminato. Pure è questo scopo a rendere identica ogni grandezza alla vita, che attira gli esseri umani come un amante che, per il momento, è ancora al di là della loro vita. Il loro fine è l’unico autentico bisogno che li fa vivere. Si tratta di un bisogno fatto precisamente del contrario del bisogno. Ad ogni modo la realizzazione della storia è nel contempo necessità dell’individuo e dell’umanità. È il bisogno a contenere e fondare tutti gli altri. La gloria è l’impronta con cui la storia segna chi se ne impadronisce. Nella nostra epoca, la scarsa stima per la gloria, la stessa poca gloria, misurano la vastità della rassegnazione dell’umanità a realizzarsi.

Coloro che hanno ambizioni di gloria, che possono o vogliono far la storia, sanno che la storia è un gioco. Per gli altri, che ne sono le pedine, la storia è una successione di catastrofi: la storia è il dibattito di cui essi sono il bavaglio, la disputa di cui sono il tampone, la guerra di cui sono i cadaveri, l’abbraccio di cui sono il divieto. I giocatori che conoscono questo gioco estremo che va al di là della loro vita sanno che proprio loro devono andare al di là di se stessi; e forse questo non sarà sufficiente. Lungi dallo scoraggiare, questa smisurata esigenza attrae. Non enumererò le qualità che occorrono per vincere, perché servono tutte. Voglio soltanto dimostrare che il fine è la vittoria: che la storia sia corta!

I nemici della storia affermano: che la storia sia lunga; e anche: che la storia si fermi! Così, questo gioco assoluto è il gioco per la dominanza della totalità, che appartiene all’umanità intera, ma anche il conflitto dell’umanità divisa. In effetti, ciò che rende assoluto questo gioco è che non ha altre regole oltre a quelle, sempre e tutte effimere, stabilite dai partecipanti. Il sacro è una regola del gioco profano, l’infinito è il labirinto dell’illusione nella storia, l’assoluto stesso non è che la regola implicita di stabilire regole esplicite.

Infine, la storia è rispetto alla vita ciò che il quotidiano è rispetto alla sopravvivenza, la misura del suo tempo. Il gioco è l’attività generica dell’uomo, dove l’intelligenza è l’unità del cuore col cervello. Nel suo bisogno di praticare il gioco, la storia, l’essere umano incontra la necessità come miseria, come incidente, come alienazione della propria intelligenza. La nostra epoca completa il mondo mostrando il lavoro opposto al gioco, la necessità opposta alla vita, il quotidiano opposto alla ricchezza. La ricchezza non è mai necessaria. L’umanità può sopravvivere senza storia. Gli smarrimenti del cuore e dello spirito possono andare fino all’oblio del cuore e dello spirito, fino alla rassegnazione. L’amore e il genio non criticati si sono rarefatti nell’inflazione dei loro surrogati dallo stesso nome. Nel gioco, non ci sono lezioni da ricavare più che leggi rispettabili. La ricchezza pratica, la storia, ha come sola esigenza, limite e principio, la volontà degli esseri umani — che costituisce il loro gusto per il gioco — di farla finita.

In definitiva

La storia è il gioco dell’umanità intera e divisa, qui ed ora. Ha per fine la dominanza e la fine dell’umanità e del tempo.

[Diavolo in corpo, n. 3, novembre 2000]

A distanza - "Killing King Abacus"

Ma da ogni altro punto di vista che non sia quello del facilitare il controllo poliziesco, la Parigi di Haussmann è una città costruita da un idiota, piena di rumore e violenza, che non significa nulla.
G. Debord



Haussmann non ha inventato la progettazione della città; già i romani e i cinesi antichi pianificavano le città. Quelle moderne vennero progettate e costruite nelle colonie britanniche e francesi prima che in Europa. Washington DC venne progettata e costruita su di un’area vuota decenni prima che Haussmann rimodellasse Parigi. La differenza è che Haussmann costruì la sua nuova capitale sopra la vecchia Parigi, una città preindustriale. La Parigi di Haussmann a proposito dell’architettura confacente al capitalismo e allo stato-nazione rivela più di quanto non faccia L’Enfant’s D.C, perché ci mostra cosa Haussmann scelse di distruggere e cosa scelse di costruire. Nella sua demolizione dei quartieri poveri e dei vecchi vicoli possiamo vedere che cosa egli considerasse una minaccia.

A Parigi i viali stavano già sostituendo le strade strette due decenni prima che Haussmann assumesse il suo incarico, ma su scala assai minore. Durante la rivoluzione del luglio 1830 ai soldati governativi venne giocato un brutto tiro: i larghi cubi di granito usati per pavimentare i nuovi viali furono portati in cima agli ultimi piani delle case e lanciati sulle teste dei soldati. Queste lastre di pietra divennero una risorsa comune come materiali di costruzione delle barricate. Nel 1830 ne vennero erette seimila.

Haussmann assunse l’incarico nel 1853, dopo le insurrezioni del 1830 e del 1848. Nel tentativo di prevenire altre insurrezioni, cercò di eliminare la possibilità di costruire barricate distruggendo le strade strette e sostituendole con larghi viali. Fece costruire grandi strade anche con lo scopo di consentire un più agevole trasporto di truppe «che collegassero il governo con le truppe e le truppe con la periferia» e che permettessero alle truppe di circondare i quartieri nella città. Pavimentandole facilitò il movimento regolato e regolare delle truppe.

La Parigi di Haussmann era dunque qualcosa di più di una semplice città. Era un simbolo; i suoi monumenti e i viali produssero l’immagine della capitale di un potente impero. I nuovi viali agghindati che erano parte di questa immagine fecero lievitare gli affitti proprio come accade coi moderni progetti di «rivitalizzazione urbana». Intanto i quartieri proletari venivano letteralmente devastati per pavimentare i viali. Mentre aumentava la popolazione dei vagabondi e dei senza casa, nasceva in modo massiccio il fenomeno dei “pendolari”, avendo Haussmann cercato di trattenere e sistemare gli emarginati e di incanalare i lavoratori in movimenti lineari — da casa al lavoro, dal lavoro a casa —: un precursore del metro, boulot, dodo (metropolitana, lavoro, dormire). Nel 1864 tenne un discorso in cui esprimeva «la sua avversione per la popolazione urbana sradicata».

Haussmann progettò la costruzione di collegamenti ferroviari tra il centro di Parigi e i suoi sobborghi proprio nel momento in cui le ferrovie europee si stavano espandendo considerevolmente. «Lo spazio è ucciso dalle ferrovie e noi siamo rimasti con il tempo solo» (Heine). Magari lo spazio non è stato del tutto ucciso dalle ferrovie ma i viaggi ad alta velocità hanno reso il tempo del viaggio un fattore più importante rispetto alla distanza e al significato stesso del viaggio. Ciò che Georg Simmel diceva del denaro può essere in un certo senso affermato della città moderna. Entrambi consentono collegamenti tra cose in precedenza distanti ma rendono più difficile da raggiungere ciò che è più vicino. Mentre le distanze venivano conquistate dalle ferrovie, le vicinanze scivolavano ancora più lontano. Ciò stava a significare che nello stesso momento in cui i trasporti e le comunicazioni permettevano di raggiungere posti lontani in un periodo di tempo più breve, i propri vicini diventavano più lontani: l’industrializzazione richiedeva più ore di lavoro e più tempo occorreva per andare e venire dal lavoro, meno ne restava per socializzare.



Centinaia di migliaia di famiglie, che lavoravano nel centro della capitale, dormivano nei sobborghi. Il movimento assomiglia alla marea: al mattino i lavoratori confluiscono dentro Parigi, e di sera la stessa ondata di persone ne scorre fuori. È una immagine melanconica... Vorrei aggiungere... che questa è la prima volta che l’umanità ha assistito a uno spettacolo così deprimente.
A. Gravneau



L’industrializzazione e l’opera dei nuovi urbanisti erano riuscite a separare gli spazi vitali da quelli lavorativi. Una separazione che ha dato inizio a un processo di sempre maggior dipendenza verso articoli di consumo che in precedenza venivano prodotti in casa o di cui i contadini e gli artigiani non avevano mai sentito la mancanza. La creazione delle periferie aumentava la separazione.



Le periferie nord-americane: il sogno lastricato

Prima della seconda guerra mondiale, gli Stati Uniti erano già un paese altamente industrializzato. Quindi, le condizioni sopra descritte erano già instaurate nelle città nord-americane. A partire dagli anni ‘30, la distanza che divideva gli spazi vitali da quelli lavorativi era aumentata esponenzialmente allorquando milioni di persone si trasferirono nelle periferie, vennero costruiti chilometri di autostrade e milioni di americani acquistarono un’automobile nel tentativo di chiudere questa distanza che aumentava.

Negli anni trenta il governo federale impiegò milioni di dollari per costruire un nuovo paesaggio. Dopo la seconda guerra mondiale, il Veteran’s Mortgage Guarantee Program fornì alloggi a basso costo a milioni di persone. Dalla fine degli anni ‘40 fino alla metà degli anni ‘60 vennero costruite 23 milioni di nuove abitazioni. L’industria seguì i nuovi abitanti dei sobborghi per la maggior parte bianchi fuori della città. Negli anni ‘40 e ‘50 il governo investì milioni di dollari nelle infrastrutture periferiche: gas, elettricità, strade, sistemi fognari e autostrade. Vennero costruite migliaia di strade e di autostrade che permettevano un facile movimento fra le periferie e i centri delle città. I quartieri poveri furono incapaci di resistere alla costruzione di questi serpentoni di cemento che dovevano passare al loro interno, mentre i quartieri residenziali spesso riuscivano ad opporsi. Un esempio recente è la costruzione di una autostrada a Los Angeles, nella zona sud-centrale, laddove i ricchi di Beverly Hills sono stati in grado di fermare la costruzione di una autostrada che doveva attraversare il proprio quartiere.

Il dipartimento della difesa spese milioni e milioni di dollari per la costruzione di strade dopo la guerra. Così come i viali di Haussmann erano utili strategicamente per l’esercito, le autostrade potevano potenzialmente venir usate anche come piste di atterraggio per aerei bombardieri. Ancora più significativa era l’alleanza fra le industrie automobilistiche, petrolifere e della gomma che si spartivano i proventi per la costruzione delle autostrade, e lo Stato. Queste industrie usarono la coercizione dell’ambiente costruito per assicurarsi il consumo dei propri prodotti.

L’alienazione è costruita dentro la città e dentro i sobborghi, nel loro cemento e nell’asfalto. Prendiamo l’esempio di Los Angeles, la città costruita per favorire le automobili non certo le passeggiate degli esseri umani. A Los Angeles molte persone non pensano ad altro che a guidare per tre quarti d’ora soltanto per andare al bar. Invece di avere quartieri dove si possa trovare una strada con botteghe e caffè, gli spazi per socializzare sono sparsi fuori della città. Le città nord-americane sono prive di qualsiasi storia pre-capitalista, essendo state progettate e costruite in base ai dettami del capitale, con l’aiuto dei politici. Il risultato: ruggini urbane più adatte a un’automobile che a un essere umano.

L’abitante dei sobborghi ricorre al controllo sulla natura laddove è privo del controllo sulla propria vita. Quindi osserviamo aiuole potate nelle piazze, una nevrosi per falciare prati e file di fiori meticolosamente piantati, i negozi di giardinaggio che proliferano e il cortile suburbano diventato “natura” mercificata.

Il sogno americano è senza vita ed è uniforme e piatto come il prato suburbano. I sobborghi nascondono la mancanza di rapporto con la natura e con gli esseri umani così come nascondono la mancanza di potere esercitato dagli abitanti delle periferie sulle proprie vite.

Mentre la Parigi di Haussmann era servita per creare l’immagine della capitale di un potente impero, i progetti di rivitalizzazione della città creano l’immagine di una nuova città “abbellita” che ci viene venduta sotto forma di orgoglio comunitario. In entrambi questi casi il risultato è stato raggiunto anche attraverso lo spostamento dei poveri. La «comunità» ci viene venduta con celebrazioni in tutta la città, fiere cittadine o celebrazioni ufficiali del Millennio. Lo Stato e i mass media contribuiscono a creare e a perpetuare queste comunità immaginarie, basate su un concetto astratto di identità comune, il cui esempio più ovvio è quello della Nazione.

Haussmann aveva costruito larghe strade per prevenire la costruzione di barricate e distrutto completamente i quartieri per prevenire ciò che non era controllabile. Questi quartieri riapparvero in forma ben differente nelle periferie. I sobborghi nord-americani sono stati costruiti in maniera tale che si possano sviluppare ben pochi rapporti autentici. Per il controllo statale la comunicazione è una minaccia tanto quanto le barricate. Negli Stati Uniti i sobborghi crescono proprio all’ombra del sogno americano.



[Tr. it. su Diavolo in corpo n. 3, novembre 2000]

Ri-ven-di-ca-zi-oni - Agustin Garcia Calvo

«Che cosa volete, bambini miei? Posti di lavoro? L’autonomia regionale? Un aumento di salario? Il voto a quindici anni? La pensione a quarantacinque? L’uguaglianza dei sessi? Continuate a chiedere in ordine e tutti i vostri reclami saranno ben trattati con la dovuta forma».
Ogni favore che il Signore concede lo consolida, in quanto egli è il Signore. Ma il fatto è che i soggetti ottengono anche quello che vogliono. Quello che vogliono? Sì, e cammin facendo imparano a volere ciò che vien loro ordinato.
Chiedo al Signore il permesso di innamorarmi di mia zia?
Vecchio mio, che idee hai! Questo non lo si domanda al Signore.
Perché? È prematuro: non è stato ancora creato un ministero delle Relazioni erotiche. Ma lo si sta per creare? Senza dubbio, e allora potrai reclamare il diritto di innamorarti di chi vorrai. Per il momento, abbi pazienza; e dimmi, intanto, perché non reclami il diritto di importare liberamente automobili australiane? Non è una vergogna aver voglia di un’automobile australiana (giacché è tuo diritto averne voglia. Non si è forse padroni della propria volontà? Perché allora si vuole il denaro che si guadagna, se non si può spenderlo per ciò che si vuole?). Non è insopportabile che il ministero delle Finanze e quello degli Affari esteri ti mettano così tanti bastoni tra le ruote che non puoi fare di testa tua? Andiamo! Uniamoci — tutti i partigiani della libera importazione di automobili — e rivendichiamo. Petizioni! Scioperi! Manifestazioni nella pubblica via! Presentazione di emendamenti da parte dei nostri rappresentanti alle Camere! Rivendichiamo!
Bene, ma bisognerà riconoscere che il caso dei posti di lavoro, delle autonomie, dei voti, dei salari e delle pensioni, o quello dell’uguaglianza di diritti tra i sessi, è più importante e serio delle automobili australiane.
Vuoi dire che queste rivendicazioni sono più prossime ai desideri delle persone di quanto lo siano le automobili australiane oppure la relazione amorosa con mia zia? Bisognerà rifletterci.
Che rapporto c’è tra la creazione di posti di lavoro e il desiderio di non lavorare? Che rapporto c’è tra l’avanzamento della pensione, la settimana di quattro giorni, i trentatré giorni all’anno di vacanza e il desiderio di non avere orari né di sabato né di lunedì e di poter passare una notte in bianco quando la luna ci gira o di andare a raccogliere more quando i tuoi amici e le more te lo chiedono? Che rapporto c’è tra le autonomie regionali (o, pardon, nazionali o in qualsiasi modo si vogliano chiamare) e il desiderio delle persone di non dover obbedire a decisioni provenienti dall’alto, o di non tollerare imposte di cui non conoscono la destinazione e organizzazioni di cui non comprendono l’utilità? In cosa le autonomie, accordate o da accordare, si avvicinano al desiderio degli individui di mettersi d’accordo tra quelli del paese e quelli della città e i suoi dintorni in tutte le circostanze che si presentano comunemente? Che rapporto c’è tra il voto di un adolescente e il desiderio di non diventare mai adulti? Tra il diritto delle donne di occupare i posti degli uomini e il desiderio che cessi il dominio degli uomini? Tra il diritto per una donna di avere i bambini che vuole, con chi e quando lo vuole, e il desiderio urgente che non continuino a nascere ogni anno altri futuri acquirenti di automobili?
Infine, può darsi che quello non abbia nulla a che fare con questo; ma bisogna essere realisti, amico mio, ed è certo che queste rivendicazioni sono un passo in là, verso scopi più avanzati nel senso di questi ultimi desideri di cui parli tanto ingenuamente: le autonomie, così come il nazionalismo delle imprese, vanno verso il fine di un’autentica liberazione dal Capitale e dallo Stato. Il voto degli adolescenti è un mezzo perché si impongano leggi sempre meno dettate dai criteri degli adulti, leggi più giovani; l’aumento del salario serve agli operai e agli impiegati, almeno fino all’aumento dei prezzi e fino a una nuova rivendicazione, perché essi si sentano più padroni di se stessi e si trovino in condizioni migliori per imporre i propri interessi di classe agli organismi che li sfruttano; la settimana di quattro giorni o la giornata di sei ore lavorative rappresentano un passo in avanti verso la liberazione progressiva dal lavoro forzato e per godere del proprio tempo libero; l’uguaglianza delle donne nella società e nel lavoro è un passo… beh, per quello che vorranno.
Sì… Se ancora oggi si continua a credere che le cose funzionino in questa maniera, se non si è percepita la qualità del risultato positivo delle rivendicazioni, se non si è compreso un poco come funziona l’apparato, e che le rivendicazioni che trionfano si rivelano sempre un inganno, oltre che un rinnovamento e un rafforzamento dei poteri, allora significa che si è dovuto studiare il realismo al Politecnico del Sogno-a-Colori.
Oh, rivendicazione! Le parole hanno il loro destino. Questo noto vocabolo giuridico è già di cattivo augurio, dal cattivo latino d’avvocatucolo: rei vindicatio: reclamo di qualcosa che si considera di propria proprietà; è su ciò, suppongo, che l’imbroglio è stato fondato. Sembra che inizialmente l’operazione consistesse in questo: colui che reclamava il diritto a una cosa insieme all’altro che lo controreclamava — un pezzo di terreno, per esempio — si presentavano davanti al pretore o al giudice e ponevano la mano sulla cosa in questione — una zolla della terra disputata, ad esempio — così che, venendo informato in tal modo che entrambi i due sostenevano di possedere un proprio diritto sulla cosa, il magistrato decideva e concedeva all’uno o all’altro la cosa rivendicata. Si vede che, col tempo, in questo triangolo formato dai due rivali e dal rappresentante della legge, con la povera cosa nel centro, le relazioni tra i termini sono cambiate in modo significativo. In effetti, se in questo schema originario le mani dei rivendicatori si dirigevano ancora da una parte e dall’altra verso la cosa, e se l’autorità pareva rimanere al di fuori e al di sopra del conflitto — in quanto testimone imparziale e soprattutto giudice tra le mani di disporre la cosa al posto giusto (a fianco dell’uno, oppure a fianco dell’altro o, infine, come Salomone, a metà della cosa) —, oggi a forza di rivendicazioni tra le altre cose la trama è progredita a tal punto che le mani, le due, tutte, si dirigono verso l’alto, verso la sommità su cui sta il pretore, mentre dal basso gli domandano la concessione o la distribuzione gratuita della cosa rivendicata; la quale, di conseguenza — e questo è ovvio — è diventata in primo luogo proprietà del pretore, che può così, cedendo alle richieste e alle pressioni, rimetterla a quelli i cui reclami ritiene giusti.
Che questo processo abbia costituito e costituisca ancora un modo di cautelare e di fortificare il Potere, su questo non c’è bisogno di insistere. Ma nel contempo tale processo non può essere portato a termine senza una concomitante trasformazione della stessa cosa. Nello schema originario, questa poteva essere anche un po’ di terra, persino una schiava, una cosa, insomma, la cui utilità e il valore d’uso fossero evidenti per coloro che la reclamavano. Ma quando le cose sono diventate concessioni del Signore, sono diventate altro, diritti in astratto, cifre di tempo e di denaro, disposizioni per il miglioramento futuro delle condizioni di lavoro o della posizione giuridica del reclamante e, al punto estremo del progresso burocratico dello Stato e dell’impresa, un cambiamento nella redazione di un articolo d’un regolamento, la creazione di un nuovo ufficio per l’amministrazione delle rivendicazioni soddisfatte, la comparsa di qualche sigla del genere “Smug 3-m-25”, di cui anche i reclamanti non comprendono la portata, e i loro rappresentanti ufficiali o tecnici in materia sono là per fare finta che loro, sì, loro sanno comprendere.
E un’altra trasformazione accompagna quella presso i rivendicatori. In misura che questi si abituano a modulare le proprie grida secondo le sigle e le cifre che l’ordine impone loro, reclamano nel linguaggio dell’ordine, in modo che l’ordine possa capire le loro richieste e agire di conseguenza; nello stesso tempo non possono evitare a poco a poco di convincersi da soli che ciò che desideravano era proprio quello — automobili alla portata di tutti, trentatré giorni di vacanza all’anno, la pensione a quarantacinque anni, il televisore a colori, un salario minimo omologato, una nicchia pulita in un blocco di appartamenti protetti, uguaglianza di diritti, una Costituzione democratica, sindacati orizzontali e duecento chilometri di autostrade —; in maniera che, alla fine, le loro volontà vengano a coincidere con i progetti di sviluppo dello Stato e dell’impresa. E queste brave persone, da cui si suppone provenisse il desiderio delle cose e quello di poterne godere, costituiscono solo un piccolo motore domestico che, mentre continua a produrre lavoro, produce le petizioni di cui il potere e il denaro hanno bisogno per cambiare e continuare a perpetuarsi.

Ma, oh! cuore mio, smetti di ragionare, e limitati a proporre ai tuoi compagni di pena il seguente grido: «Cittadini, non rivendicate!» Non rivendichiamo più. Lasciamoli arrangiarsi da soli ad organizzarsi e organizzarci (nella misura in cui lasciamo fare), e progredire verso il fine che regge tutte le loro funzioni, verso la morte. Senza dubbio essi continueranno a fare molto male alle persone, ma sempre meno di quanto ne farebbero se noi, quelli del basso, collaborassimo per di più con loro attraverso le nostre rivendicazioni.
Certo! e, nel frattempo, ciascuno tenga conto dei diritti che gli sembrano buoni, e per non rivendicare e non reclamare al Signore ciò che è giustizia, ciascuno metta mano direttamente alla cosa. Ma, vecchio mio, dove vuoi arrivare? All’anarchia? Al caos?
Non ti strozzare, compagno. Un altro giorno ti parlerò del caos.


[Diavolo in corpo, n. 1, dicembre 1999]

I muri della città-G. C.

Il carcere non è che apparentemente l’eccezione alla regola: il crimine sfogato o l’innocenza punita sono infatti la società tutta quanta, dove ciascuno punisce l’altro per la colpa di esserci e dove chiunque pensi è almeno una volta al giorno attraversato dalla domanda: «perché mi hanno messo qui? Che cosa ho fatto?» e la voglia di evasione è la stessa, terribilmente ossessiva, del detenuto. Forse, anche più intensa.

L’evoluzione del sistema penitenziario, con la costruzione di tanti nuovi spazi della pena, ha un significato che non è soltanto di «più umanità e rieducazione» invece che di afflizione retributiva: viene meno la distanza, la separazione, sempre stata fortissima, tra la città e la sua prigione, perché l’abitante della città somiglia sempre più (lavoro, famiglia, università, ospedali, discoteche, teatri, stadi) al detenuto di un carcere-modello al quale vengono dati ogni tanto dei permessi (fine settimana, ferie, settimane bianche) con l’obbligo di rientro in giorni fissati, da cui non si sgarra.

Persino la “passeggiata” è specchio di città in carcere, e di carcere all’interno della città. Guardate la gente nelle isole pedonali, cintate di fioriere come guardie, il loro monotono e triste entra-esci dai centri commerciali carichi di acquisti inutili eppure obbligati, la gente sorvegliata dalle telecamere nei negozi e fuori, costretta a passare per il metal detector per entrare in banca, costretta a timbrare il biglietto ferroviario, a bisbigliare in ogni momento quell’ignobile secrezione dell’identità personale che è il codice fiscale, invenzione da lager. Credete che ci sia molta differenza da un carcere?

Il cortile di Newgate — dove i prigionieri in un pigiama a righe girano in tondo, nell’incisione famosa di Doré — me lo vedo ricomparire ogni volta che percorro qualche isola pedonale, pupilla di sindaci preoccupati di avere, all’interno dell’immensa prigione urbana da loro amministrata, un funghetto aromatico, una radura edenica. Siamo davvero usciti dal cortile di Newgate? Lo abbiamo smesso del tutto, o soltanto portato al lavaggio chimico, quel pigiama cifrato?

Il modello edenico ispirò nel secolo XIX la provvida inclusione nel nascente inferno urbano dei parchi, i quali anche nel nome vogliono essere ricordo di Paradiso (parco è contrazione di paradiso, persiano pardésh = giardino), degradati poi col nome di “zone verdi”. Ma che cosa sono diventati, via via, questi bugiardi lembi di paradiso? L’albero urbano (viale o giardino pubblico) non è foresta, libertà, rifugio, sfogo d’anima tra vite diverse dall’uomo, è nient’altro che immagine dell’uomo e immagine dell’uomo significa sempre più crudelmente quel che aborrivamo di più: mura che chiudono e forzano, galera.

La nuova edilizia carceraria (meno tetra, talvolta più respirabile) fu avviata dal regime fascista (sperimentalmente, in città piccole) per ridurre la separazione tra città e carcere, destinati a formare una sola, compatta polpetta totalitaria. Vediamo il carcere di Orvieto, costruito nel 1936, anno del massimo trionfo fascista: nulla di diverso dal Foro Italico, dall’Università di Roma o da una qualunque Casa della Gioventù littoria. Ma la città totalitaria esemplare, con urbani messi in riga in cambio della liberazione dell’anofele malarica, fu Littoria (Latina) dove il carcere, del 1939, è un anonimo edificio di servizio, un vero e proprio avamposto delle future periferie. E un moderno condominio di periferia vive una condizione carceraria diffusa; dal pianterreno al decimo piano, la cucina è dappertutto uguale: spaghetti-bistecca-insalata-panettone a Natale, tutto come in un carcere normale.

La differenza è che la famiglia condominiale non butta via molto cibo, conserva gli avanzi, cucina con più intelligenza: il carcere, come la caserma, come l’ospizio, spreca enormemente, cucina le stesse cose ma in modo infame, nessuno mai leccherebbe quei piatti, tante volte restituiti pieni.

Tra gli atteggiamenti delle nostre democrazie liberali di fine secolo c’è anche questo prodigio: si emenda per quanto è possibile la condizione carceraria specifica, nell’irreprimibile degradarsi della convivenza e della socialità in generale all’esterno, nell’abbandono della città tutta intera alle malattie degenerative, senza che si possa far nulla per impedire questa ineluttabile trasformazione della totalità dell’ambiente urbano in un carcere d’altri tempi tuffato nell’elettronica, riempito di schiavitù carcerarie tipiche come lo stupro, il ricatto sessuale, lo scambio di favori che finisce per essere più importante e diffuso di quello per mezzo del denaro.

In qualsiasi punto della città, in ogni ora del giorno e specialmente nelle ore serali, milioni di detenuti urbani vedono sul teleschermo le stesse cose dei condannati in giudizio e dei detenuti in attesa. I loro stessi giudici fanno altrettanto, esultando allo stesso modo per una rete della loro squadra di calcio.

Oggi tutto lo spazio urbano è spiato, controllato, pattugliato, temuto, sospettato, perpetuamente minacciato. Nel nome della sicurezza si è arrivati alla creazione, a poco a poco, di un carcere tecnologico-militare assoluto. Si può dire che questa lunga guerra non cesserà che per lasciare il posto ad una specie di mostruoso carcere come forma estrema di una protezione “necessaria”. E questo sotto una democrazia che, sotto la retorica egualitaria di cui si ammanta, vuole apparire impotente ad impedire — perché è questo che vuole e di cui ha bisogno per conservarsi — che tutta la città dei suoi sogni diventi uno spazio carcerario di massima sicurezza (dunque, senza respiro), dove la circolazione degli individui assomiglia sempre più al girare in tondo dei detenuti, a quei cortili di alte mura senza finestre dove risuonano in cadenza dei poveri passi sfiniti.





[Diavolo in corpo, n. 3, novembre 2000

I mercanti della vita

Nella sua opera più famosa, apparsa oltre trent’anni fa, un situazionista belga — la cui soggettività radicale scaduta è oggi in avanzato stato di decomposizione — notava che «se fosse uomo, il potere non si complimenterebbe mai abbastanza con sé per gli incontri che ha saputo impedire».


Uno degli incontri evitati, secondo la suggestiva tesi dell’autore, è stato quello dell’anarchico francese Albert Libertad con l’artista italiano Giorgio De Chirico. Bruciando i propri documenti d’identità — il primo — e disegnando teste senza volto — il secondo —, entrambi hanno inteso denunciare l’opera di annichilimento organizzata dall’ordine sociale nei confronti dell’individuo. Meglio non avere nome né volto, piuttosto che essere un mero riflesso delle convenzioni sociali. Il rifiuto dell’identità che ci viene assegnata dallo Stato è il primo passo per afferrare la nostra individualità. Partiti da esperienze e presupposti completamente diversi, l’anarchico e l’artista erano arrivati — ognuno a modo proprio — a conclusioni analoghe.
Ma il gioco delle affinità mai riscontrate e degli incontri mancati sul terreno della riappropriazione della propria esistenza non si ferma a questo singolo caso.
Chi fosse interessato a porre un freno a quel processo di mercificazione che sta trasformando tutta la nostra vita in un enorme ipermercato — dove l’avventura si prenota in un’agenzia turistica, l’appetito si appaga con cibi precotti pronti in cinque minuti, la creatività serve solo a rallegrare i cartelloni pubblicitari e il gioco consiste più che altro nelle operazioni di Borsa — troverà senz’altro interessante la corrispondenza di intenti fra fatti e personaggi che ebbero luogo e vissero, nello stesso periodo, in continenti diversi.

Argentina, anno 1927. Come in molte altre parti del mondo, la notte del 22 agosto è una notte di veglia. Nelle piazze e nei locali, migliaia di persone sono in attesa. Attendono di sapere se il governo degli Stati Uniti abbia effettivamente giustiziato sulla sedia elettrica Nicola Sacco e Bartolomeo Vanzetti, i due anarchici italiani accusati di rapina e omicidio e condannati alla pena capitale. Mai un fatto di tale natura aveva avuto tanta ripercussione nel mondo. Arrestati nel maggio del 1920, i due anarchici erano stati processati e condannati nel luglio dell’anno successivo, a dispetto dell’alibi che li scagionava e dei numerosi testimoni portati dalla difesa. In tutto il mondo cominciò una imponente campagna in favore della loro liberazione, che coinvolse migliaia e migliaia di persone dalle idee più diverse.
Anche in Argentina non mancarono le manifestazioni di protesta, i comizi, gli attentati: contro l’ambasciata degli Stati Uniti, contro il monumento a Washington e contro aziende americane quali la Ford. E naturalmente le iniziative pubbliche a favore dei due condannati si moltiplicarono con l’approssimarsi della data fatidica.
L’alba del 23 agosto trova ancora sveglie migliaia di persone che affollano le edicole per leggere i giornali del mattino. La notizia corre di bocca in bocca, tra l’incredulità e lo sgomento generale. Ha vinto la legge. Sacco e Vanzetti sono stati giustiziati. L’annuncio del loro assassinio provocherà ovunque manifestazioni di protesta, con scontri e incidenti. In Argentina, quello stesso 23 agosto viene indetto uno sciopero generale dalle centrali operaie. La gente si riversa nelle strade, mentre da tutte le parti scoppiano incidenti. In tutto il mondo, i nomi dei due anarchici morti sono diventati un simbolo della lotta contro i soprusi del potere.
È in questa situazione che ad un imprenditore di Buenos Aires, tale Bernardo Gurevich, titolare della fabbrica di tabacchi “Combinados”, viene in mente di mettere in commercio una nuova marca di sigarette a prezzo economico, destinata agli operai. Per attrarre l’attenzione sul prodotto e reclamizzarne la vendita, Gurevich ha la brillante idea di battezzare quelle sigarette “Sacco e Vanzetti”. L’iniziativa imprenditoriale non viene gradita. Speculare sulla morte dei due anarchici? Confondere il fumo delle loro carni bruciate sulla sedia elettrica con quello delle sigarette? Trasformare le lacrime versate per la loro morte in liquido per rimpinguare un conto in banca? Rinchiudere la rabbia altrui tra gli scaffali polverosi di una tabaccheria? Fare del simbolo della lotta contro lo Stato e l’autorità una trovata pubblicitaria? Il 26 novembre 1927 una potente carica di dinamite distrugge gli stabilimenti della “Combinados”. L’attentato viene attribuito allo stesso anarchico ritenuto responsabile di altri attentati dinamitardi a favore di Sacco e Vanzetti, ovvero a Severino Di Giovanni. I danni provocati dall’esplosione sono ingenti. Lo stesso giorno l’imprenditore dalle idee originali decide di sopprimere la marca di sigarette “Sacco e Vanzetti”.

Francia, anno 1930. È trascorso quasi mezzo secolo dalla pubblicazione dei Canti di Maldoror di Lautréamont, che successivamente sarebbe stato salutato come «il libro più radicale di tutta la letteratura occidentale». Questo libro aveva conosciuto numerose vicissitudini e sarebbe stato forse destinato a cadere nell’oblio se non avesse attratto l’attenzione dei surrealisti, a cui va il merito della riscoperta e del rilancio del suo autore. Già nella primavera del 1919, ancor prima di costituire il movimento surrealista, André Breton aveva curato la pubblicazione delle Poesie di Isidore Ducasse (vero nome di Lautréamont). E un altro surrealista, Philippe Soupault, aveva curato nel 1927 la prima edizione delle Opere complete, che avrebbe suscitato un vespaio di polemiche.
I surrealisti faranno di Lautréamont una specie di precursore, di modello estremo. Per quei giovani alla ricerca di una nuova forma dell’esistenza, l’opera di Lautréamont non aveva nulla a che fare con la letteratura. L’immaginazione torrenziale dell’«uomo di Montevideo», il suo furore iconoclasta, non potevano che costituire un incitamento alla rivolta, al superamento di questo mondo, un’affermazione della propria individualità. A fianco di Sade, Lautréamont siederà in cima all’Olimpo Nero dei surrealisti.
Non c’è quindi da meravigliarsi se non riuscirono a mandar giù la notizia dell’imminente apertura di un nuovo locale parigino, il “Bar Maldoror”. L’intraprendenza bottegaia voleva fare del Male un menu, servendo imprecazioni blasfeme ai suoi tavolini. Voleva soddisfare lo stomaco degli avventori anziché roderlo con il dubbio. Voleva spegnere il fuoco che ardeva nella gola dei clienti, anziché appiccarlo nel loro cuore. Voleva far trascorrere alla gente una bella serata, anziché farla andare su tutte le furie. Voleva battere cassa, invece di sconvolgere il mondo. Era troppo.
Già qualche anno prima — in quel 1927 scosso dalla notizia dell’esecuzione di Sacco e Vanzetti — i surrealisti avevano inviato una lettera aperta, Permettete!, al Comitato per la ricostruzione a Charleville, città natale di Rimbaud, di un monumento al poeta (monumento che era andato distrutto durante la prima guerra mondiale). In quella lettera si poteva leggere: «L’ipocrisia stende la sua orrida mano sugli uomini che noi amiamo, per farli servire alla conservazione di ciò che essi hanno sempre combattuto. È evidente che non ci inganniamo più sulla portata di tali imprese di confisca, e non ci allarmiamo più del necessario per le vostre manovre vergognose e abituali, persuasi come siamo che una forza di compimento totale anima contro di voi tutto quello che al mondo è stato davvero ispirato.
A noi importa poco... che si tragga un qualche profitto dalle intelligenze più sovversive, giacché il loro meraviglioso veleno continuerà a infiltrarsi eternamente nell’animo dei giovani per corromperli o ingrandirli». Tre anni dopo, questo sfogo letterario di sdegno fatalista farà felicemente posto ad un’azione priva di estetismi.
All’inaugurazione del “Bar Maldoror” c’erano anche André Breton e i suoi compagni, i quali devastarono completamente il locale. Al titolare non rimase che cambiare nome al proprio esercizio. Il nome di Lautréamont era salvo per il momento dal fango del commercio.

Di fronte a questa determinazione di impedire al denaro di realizzare i suoi traffici sopra individui desiderosi solo di vederlo scomparire, di fronte a questa strenua difesa dello spirito di rivolta contro gli assalti che gli vengono mossi dallo spirito bottegaio, di fronte a questi vigorosi attacchi alla logica mercantile, non è nemmeno il caso di soffermarsi su quanto divideva i protagonisti di questi azioni. È meglio lasciare alla canea militante e a quella artistica ogni patetica rivendicazione di un improbabile diritto di proprietà. È sufficiente sapere che, nonostante tutte le apparenze, i vasi comunicanti del sogno e dell’azione si sono incontrati, anche solo per un attimo, sul terreno dell’odio verso ogni mercificazione.
Ciò che sta a cuore non può diventare merce. Non importa di cosa si tratti: la memoria di due giustiziati, l’opera di uno scrittore, il sapore di un cibo, l’ambiente naturale, una idea. Ciò che sta a cuore è un’espressione di vita. E non è mai troppo tardi per rammentare che la vita non può essere ridotta a oggetto di sfruttamento commerciale. Essa non ha prezzo, ha solo la pretesa di avere un significato. Ma oggi siamo talmente circondati dalle merci, abituati da sempre a mettere mano al portafoglio per ottenere ciò che è già nostro, che nulla sembra più toccarci, nulla sembra più starci a cuore. Non ci si può innamorare di un prodotto incellofanato. Spenta ogni emozione in noi, restiamo soli con la nostra indifferenza. Quando ogni manifestazione umana è stata ricondotta entro i limiti in cui è possibile lo sfruttamento commerciale, quando non è sopravvissuto pressoché nulla che non possa diventare oggetto di un’attività lucrativa, quando l’ammontare del proprio conto in banca è il miglior biglietto da visita, è ora che la brutalità prenda il sopravvento sull’indifferenza e sulla rassegnazione.
Cristo scacciò con violenza i mercanti fuori dal tempio. Conosciamo i motivi: solo Dio aveva il diritto di stabilire il prezzo della vita.
Ciò che in quegli anni è avvenuto in Argentina e in Francia, invece, fa tabula rasa e dei mercanti e del tempio. Si tratta solo di raccogliere il suggerimento di un filosofo tedesco, e cominciare ad allungare le mani.

Val Basilio
Diavolo in corpo n°3, Turin, novembre 2000

Finimondo
http://finimondo.org/node/583

Les marchands de la vie

Dans son oeuvre la plus connue parue il y à trente ans, un situationniste belge – dont la subjectivité radicale déjà périmée est aujourd’hui en état de décomposition avancée – notait que « s’il était humain, le pouvoir ne s’auto-congratulerait jamais assez des rencontres qu’il a su empêcher ».
Une de ces rencontres évitées, selon la propre thèse de l’auteur, a été celle de l’anarchiste français Albert Libertad avec l’artiste italien Giorgio de Chirico. Tous deux entendaient dénoncer l’oeuvre d’anéantissement organisée par l’ordre social contre l’individu, le premier en brûlant ses papiers, et le second en peignant des têtes sans visage. Mieux vaut n’avoir ni nom ni visage, plutôt que d’être le simple reflet des conventions sociales. Le refus de l’identité assignée par l’État est le premier pas pour saisir notre individualité. Partis d’expériences et de présupposés complètement différents, l’anarchiste et l’artiste étaient parvenus – chacun à leurs manière – à des conclusions analogues.
Mais le jeu des affinités jamais réalisées et celui des rencontres manquées sur le terrain de la réappropriation de sa propre existence ne s’arrête pas à ce cas singulier.
Quiconque s’intéresse à poser un frein à ce processus de marchandisation qui est en train de transformer notre vie en un énorme hypermarché – où l’aventure se réserve via une agence de voyage, où l’appétit s’assouvit avec un repas précuit prêt en cinq minutes, où la créativité ne sert qu’à orner les panneaux publicitaires et où le jeu se réduit à des opérations boursières – trouvera sans doute intéressante la correspondance entre des faits qui se sont déroulés et des personnages qui ont vécu à la même période, mais sur des continents différents.

Argentine, 1927. Comme en de nombreux endroits du monde, la nuit du 22 août est une nuit de veille. Des milliers de personnes sont en attente sur les places et dans les locaux publics. Elles attendent de savoir si le gouvernement des États-Unis exécutera réellement sur la chaise électrique Nicola Sacco et Bartolomeo Vanzetti, ces deux anarchistes italiens accusés de braquage et de meurtre puis condamnés à la peine capitale. Jamais un fait d’une telle nature n’avait eu tant de répercussions à travers le monde. Incarcérés en mai 1920, les deux anarchistes avaient été jugés et condamnés en juillet de l’année suivante, malgré l’alibi qui les disculpait et les nombreux témoins venus plaider pour leur défense. Dans le monde entier commençait alors une immense campagne en faveur de leur libération, impliquant des milliers et des milliers de personnes aux idées les plus diverses.
En Argentine, n’ont pas non plus manqué les manifestations, les rassemblements et les attentats : contre l’ambassade des États-Unis, contre le monument dédié à Washington, et contre des entreprises américaines comme Ford. À l’approche de la date fatidique, les initiatives publiques en faveur des deux condamnés se sont naturellement multipliés. À l’aube du 23 août, des milliers de personnes sont encore réveillées pour se rendre dans les kiosques et lire les journaux du matin. La nouvelle court de bouche à oreilles, entre incrédulité et effarement général. La loi a vaincu. Sacco et Vanzetti ont été exécutés. L’annonce de leur assassinat provoque partout des manifestations de protestation, suivis d’affrontements et d’émeutes. En Argentine, ce même 23 août, une grève générale est lancée par les centrales ouvrières. Les gens se rendent dans les rues, tandis qu’éclatent les incidents de tous côtés. Dans le monde entier, le nom des deux anarchistes assassinés devient le symbole de la lutte contre les abus de pouvoir.
C’est dans un tel contexte que vient à l’esprit d’un entrepreneur de Buenos Aires, un certain Bernardo Gurevich, patron de la manufacture de tabac « Combinados », l’idée de lancer une nouvelle marque de cigarettes à bon marché destinée aux ouvriers. Pour attirer l’attention sur son produit et faire de la publicité à ce lancement, Gurevich a la brillante idée de baptiser ses cigarettes « Sacco et Vanzetti ».
L’initiative de l’entrepreneur n’est pas appréciée par tout le monde. Spéculer sur la mort des deux anarchistes ? Mélanger la fumée de leur chairs brûlées sur la chaise électrique avec celle des cigarettes ? Transformer les larmes de crocodiles versées sur leur mort en liquide qui vient remplir un compte en banque ? Enfermer la rage d’autrui sur les étagères poussiéreuses d’un bureau de tabac ? Faire du symbole de la lutte contre l’État et l’autorité une trouvaille publicitaire ? Le 26 novembre 1927, une puissante charge de dynamite détruit les bâtiments de « Combinados ». L’attentat est attribué à l’anarchiste auquel est aussi attribuée la responsabilité des précédentes attaque dynamitaires en faveur de Sacco et Vanzetti, c’est-à-dire à Severino di Giovanni. Les dégâts provoqués par l’explosion sont énormes. Le jour même, le patron aux idées originales se résout à supprimer la marque de cigarettes « Sacco et Vanzetti ».

France, 1930. Près d’un demi-siècle a passé depuis la publication des Chants de Maldoror de Lautréamont, qui sera salué plus tard comme « le livre le plus radical de toute la littérature occidentale ». Cet ouvrage a connu de nombreuses vicissitudes, et était peut-être destiné à tomber dans l’oubli s’il n’avait attiré l’attention des surréalistes, qui ont eu le mérite d’avoir redécouvert et refait connaître son auteur. Au printemps 1919 déjà, avant même de lancer le mouvement surréaliste, André Breton s’était occupé de la publication des Poésies d’Isidode Ducasse (véritable nom de Lautréamont). Et un autre surréaliste, Philippe Soupault, avait pris en charge en 1927 la première édition des Oeuvres complètes, qui susciteront esclandres et polémiques.
Les surréalistes feront de Lautréamont une espèce de précurseur, de modèle extrême. Pour ces jeunes à la recherche d’une nouvelle forme d’existence, l’oeuvre de Lautréamont n’avait rien à voir avec la littérature. L’imagination torrentielle de l’ « homme de Montevideo », sa fureur iconoclaste, ne pouvait que constituer une incitation à la révolte, à un dépassement de ce monde, à une affirmation de sa propre individualité. Aux cotés de Sade, Lautréamont siégera au sommet de l’Olympe Noire des surréalistes.
Il n’y a donc rien d’étonnant à ce qu’ils n’aient pas réussit à accepter sans broncher la nouvelle de l’ouverture imminente d’un nouveau lieu parisien, le « Bar Maldoror ». L’ardeur boutiquière voulait faire du Mal un menu, servant imprécations et blasphèmes à sa table. Elle voulait satisfaire l’estomac des clients, au lieu qu’il soit rongé par le doute. Elle voulait éteindre le feu qui brûle dans la bouche des clients, plutôt que de l’alimenter dans leur coeur. Elle voulait faire passer aux gens une belle soirée plutôt que la faire dérailler en toute furie. Elle voulait encaisser de l’argent plutôt que de bouleverser le monde. C’en était trop.
Quelques années auparavant – en cette année 1927 secouée par la nouvelle de l’exécution de Sacco et Vanzetti -, les surréalistes avaient déjà envoyé une lettre ouverte au Comité pour la reconstruction à Charleville d’un monument à Rimbaud (monument qui avait été détruit pendant la première guerre mondiale), Permettez !. Dans cette lettre, on pouvait notamment lire : « L’hypocrisie étend la hideur de sa main sur les hommes que nous aimons pour les faire servir à la préservation de ce qu’ils ont toujours combattu. Il va sans dire que nous ne nous abusons pas sur la portée de telles entreprises de confiscation, nous ne nous alarmons pas outre mesure de vos manœuvres honteuses et coutumière, persuadés que nous sommes qu’une force d’accomplissement totale anime contre vous tout ce qui au monde a été véritablement inspiré. Peu nous importe... que l’on tire quelque parti que ce soit des intelligences les plus subversives puisque leur venin merveilleux continuera à s’infiltrer éternellement dans l’âme des jeunes gens pour les corrompre ou pour les grandir. » Trois ans plus tard, cette éruption littéraire de dédain fataliste fera place avec bonheur à une action privée de tout esthétisme.
À l’inauguration du « Bar Maldoror », André Breton et ses compagnons dévasteront complètement le lieu. Il ne restera plus au proprio qu’à changer l’appellation de sa petite affaire. Pour le moment, le nom de Lautréamont était sauvé de la boue du commerce.

Face à cette détermination à empêcher l’argent de réaliser ses trafics sur des individus dont le seul désir était de les voir tous disparaître, face à cette défense acharnée de l’esprit de révolte contre les assauts de l’esprit de boutique, face à ces vigoureuses attaques contre la logique marchande, ce n’est pas la peine de nous arrêter sur ce qui divisait les protagonistes de ces deux actions. Mieux vaut laisser à la meute militante et à la meute artistique toute revendication pathétique d’un improbable droit de propriété. Il suffit de voir que, malgré toutes les apparences, les vases communicants du rêve et de l’action se sont rencontrés, ne serait-ce qu’un instant, sur le terrain de la haine de toute marchandisation. Ce qui nous tient à coeur ne peut devenir une marchandise. Peu importe ce dont il s’agit : la mémoire de deux exécutés, l’oeuvre d’un écrivain, le goût d’un aliment, un environnement naturel, une idée. Ce qui nous tient à coeur est une expression de vie. Et il n’est jamais trop tard pour se souvenir que la vie ne peut-être réduite à un objet d’exploitation commerciale. Elle n’a pas de prix, elle prétend seulement avoir un sens. De nos jours, nous sommes tellement cernés par des marchandises, tellement habitués depuis toujours à mettre la main au portefeuille pour obtenir ce qui est en fait à nous, que rien ne semble plus nous toucher, que rien ne nous tient plus à coeur. On ne peut pas tomber amoureux d’un produit sous cellophane. L’émotion passé, nous restons seuls avec notre indifférence. Lorsque toute manifestation humaine a été réduite aux limites de l’exploitation, lorsque presque rien n’a survécu en-dehors de ce qui peut faire l’objet d’une activité lucrative, lorsque le montant de son compte en banque est la meilleure carte de visite, il est temps que la brutalité prenne le pas sur l’indifférence et la résignation.
Le Christ a chassé avec violence les marchands du temple. On en connaît la raison : Dieu seul détenait le monopole pour établir le prix de la vie.
Ce qui s’est passé en Argentine et en France ces années-là a, en revanche, fait table rase et des marchands et du temple. Il s’agit maintenant de recueillir la suggestion d’un philosophe allemand, et de commencer à saisir ce que l’oeil convoite.

Val Basilio
Diavolo in corpo n°3, Turin, novembre 2000


http://www.non-fides.fr/?Les-marchands-de-la-vie

The Merchants of Life

Thirty years ago, a Belgian situationist — whose decayed radical subjectivity is now in an advanced state of decomposition — noted in his most famous work that: “Power, if only it were human, would be proud of the number of potential encounters it has successfully prevented.”

One of the encounters that was avoided according to the suggestive proposition of the author was that of the French anarchist Albert Libertad with the Italian artist Giorgio di Chirico. The former — burning his identity documents — the latter — drawing heads without faces. Both are understood as denouncing the operation of organized annihilation carried out by the social order in its confrontations with the individual. Better not to have a name or a face than to be a mere reflection of social conventions. The refusal of the identity that is assigned to us by the state is the first step to affirming our individuality. Starting from completely different experiences and presuppositions, the anarchist and the artist had arrived — each in his own way — at analogous conclusions.

But this play of affinities never came together and the encounters missed on the terrain of the reappropriation of our existence does not stop at this single case.

Anyone who might be interested in curbing the process of commodification that is transforming all of our life into a vast supermarket — where adventure is booked in a travel agency, the appetite is satisfied with pre-cooked meals ready in five minutes, creativity serves only to decorate advertising posters and play consists more than anything else of operations of exchange — will certainly find the correspondence of aims between deeds and persons from the same era, but different continents, interesting.

Argentina,1927. Here, as in many other parts of the world, the night of August 22 is a night of vigil. On the plaza and in the houses, thousands of people are waiting. They wait to find out if the United States has effectively executed Nicola Sacco and Bartolomeo Vanzetti, the two Italian anarchists accused of robbery and murder and condemned to death on the electric chair. Never had such an act produced so many repercussions in the world. Arrested in May of 1920, the two anarchists were tried and condemned in July of the following year in spite of the alibi that excused them and the numerous witnesses brought forward by the defense. An impressive campaign in favor of their liberation was begun through out the world involving thousands and thousands of people with very different ideas. In Argentina as well, protest demonstrations, meetings and direct attacks were not lacking: against the US embassy, against the monument to Washington and against American enterprises such as Ford. And, of course, the initiatives in favor of the two anarchists multiplied with the approach of the prophetic date.

The dawn of August 23 found thousands of people still awake, thronging the newsstands in order to read the morning papers. The news flowed from mouth to mouth between the general disbelief and dismay. The law had won. Sacco and Vanzetti had been executed. The announcement of their murder would provoke protest demonstrations everywhere with clashes and incidents. In Argentina, a general strike is called by the central workers on this day. People pour out into the streets as incidents break out on all sides. The names of the two anarchists have become a symbol of the struggle against the outrages of power throughout the world.

This is the situation in which a businessman from Buenos Aires, one Bernardo Gurevich, head of the tobacco firm “Combinados”, gets the idea to put a new brand of cigarettes on the market at an economical price intended for the workers. In order to draw attention to the product and attract sales, Gurevich has the brilliant notion to call the cigarette “Sacco and Vanzetti”. The business initiative is not appreciated. Speculating on the death of the two anarchists? Mingling the smoke of their bodies burnt on the electric chair with that of cigarettes? Transforming the tears shed for their death into ink for fattening a bank account? Enclosing the rage of others between the dusty lids of a snuff-box? Making an advertising gimmick of the symbol of the struggle against the state? On November 26, 1927, a powerful charge of dynamite destroys the establishment of “Combinados”. The attack is attributed to the same anarchist who was held responsible for other dynamite attacks in support of Sacco and Vanzetti, namely Severino di Giovanni. The damage caused by the explosion is huge. That very day, the businessman who came up with the original idea decides to withdraw the brand of cigarette called “Sacco and Vanzetti”.

France, 1930. About a half a century has passed since the publication of the Chants of Maldoror by Lautreamont, a book which has subsequently been greeted as “the most radical book of all western literature”. This book had gone through many changes of circumstance and might have been destined to fall into oblivion if it had not attracted the attention of the surrealists who get the credit for the recovery and recasting of its author. Already in the spring of 1919, even before building the surrealist movement, Andre Breton had edited the publication of the Poesies of Isadore Ducasse (Lautreamont’s given name). In 1927, another surrealist, Philippe Soupault, had edited the first edition of the Complete Works, which would stir up a hornet’s nest of controversy. The surrealists would make a kind of precursor, an extreme model, of Lautreamont. For the young in search of a new existence, the work of Lautreamont had nothing to do with literature. The torrential imagination of the “man of Montevideo”, his iconoclastic fury, could only constitute an incitement to revolt, the overcoming of this world, an affirmation of one’s individuality. Lautreamont sits at Sade’s side on the peak of the Black Olympus of the surrealists.

Thus, it is not at all surprising if they don’t seem to take pleasure in the news of the imminent opening of a new Parisian nightspot, the “Bar Maldoror”. The shopkeeper enterprise wanted to make a menu of Evil, to serve blasphemous imprecations at its tables. It wanted to satisfy the customers’ stomachs rather than consume them with doubt. It wanted to quench the fire that burned in the throats of the clients rather than set it to their hearts. It wanted to make people pass a pleasant evening rather than making them all go into a rage. It wanted to make many instead of overturning the world. It was too much.

Already, a few years earlier — in that same 1927 which was shaken by the news of the execution of Sacco and Vanzetti — the surrealists had sent an open letter to the committee for the reconstruction of a monument to the poet Rimbaud (a monument that had been destroyed during the first world war) in Charleville, the city of his birth. In that letter, one could read: “Hypocrisy extends its dreadful hand toward the people that we love in order to make them serve in the conservation of that against which they have always fought. It is evident that we are no longer deceived about the range of such enterprises of confiscation, we do not alarm ourselves ore than is necessary at your shameful and habitual maneuvers, persuaded as we are that a force of total fulfillment animates everything that has truly been inspired in the world against you. To us it matters little...that some profit is drawn from the most subversive intelligences, since their marvelous poison will continue to penetrate into the minds of the young in order to corrupt or expand them.” Three years later, this literary outpouring of fatalistic wrath would fortunately give place to an action stripped of aestheticism. At the opening of the “Bar Maldoror”, Andre Breton and his comrade were there and the completely laid waste to the place. The owner had no choice but to change the name of his business. The name of Lautreamont was saved from the slime of commerce.

In the face of this determination to prevent money from realizing its commerce over individuals desiring only to see it disappear, in the face of this strenuous defense of the spirit of revolt against the assaults that have come from the shopkeepers’ spirit, in the face of these vigorous attacks against mercantile logic, chance does not dwell on how much separated the protagonists of these actions. It is better to leave all the pathetic demands for improbable property rights to the militant and artistic rabble. It is enough to know that, in spite of appearances, the communicating vessels of dream and action have met on the terrain of hatred for all commodification, even if only for a moment. It doesn’t matter what it is: the memory of two executed comrades, the work of a writer, the taste of a meal, the natural environment, an idea. That which is from the heart is an expression of life. And it is never too late to recall that life cannot be reduced to an object of commercial exploitation. It has no price, it only has the claim of having a meaning. Today we are so thoroughly surrounded by commodities, adapted to the act of perpetually putting our hand in our wallet in order to get what is already ours, that nothing seems to touch us any more, nothing seems to come from our hearts. One cannot be filled with love for a plastic wrapped object. We remain with only our indifference, every emotion in us extinguished. When all human expression has been brought back inside the boundaries in which commercial exploitation is possible, when nearly nothing that could not be an object of lucrative activity has survived, when the amount in one’s bank account is the best calling card, it is time that brutality takes the upper hand over indifference and resignation.

Christ drove the merchants out of the temple with violence. We know his reason: only god had the right to establish the price of life.

Contrarily, what happened in Argentina and France during these years cleared the board of both the merchants and the temple. It is only a question of taking the advise of a German philosopher and starting to stretch out a hand.

Val Basilio
Diavolo in corpo n°3, Turin, novembre 2000

translated in Willful Disobedience Vol. 2 n°, 8, Los Angeles (Etats-Unis) 2001

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What is terrorism? by Mare Almani

In May 1898, king Umberto I, worried about the news reaching him from Milan where a general strike had broken out, entrusted general Bava Beccaris with the task of repressing the revolt. The order is given to the soldiers to shoot at sight, and Bava Beccaris opens fire on the town with canon shot. The balance is 80 dead and 450 wounded. Proud of having done his duty, the general telegraphs the king that Milan is now ‘pacified’. The head of the government, the marquis Di Rudini, prohibits over one hundred opposition newspapers, the Bourses de Travail, socialist circles, Mutual Societies, and also at least 70 diocesain committees and 2,500 parish committees. Moreover, the universities of Rome, Naples, Padova and Bologne are closed, while thousands of arrests are made. Umberto I immediately sends a telegramme of congratulations to Bava Beccaris and decorates him with the cross of the Military Order of Savoy ‘for precious services rendered to the institutions and civilisation’. Two years later, on July 29 1800, the anarchist Gaetano Bresci relieves king Umberto I of the weight of his responsibilities by killing him in Monza. The King and the anarchist. Two assassins, their hands stained with blood, that’s undeniable. Yet, can one put them on the same level?I don’t think so, any more than one can consider the motivations and consequences of their acts in the same way. And so, because they can’t be united in a common execration, which of the two committed an act of terrorism? The king who had the crowd massacred, or the anarchist that slayed the king?

To ask oneself what is terrorism is one of those questions that it would seem pointless to ask, because it is destined to get a univoque answer. In reality - when it is formulated rigorously - it doesn’t fail to give rise to surprising reactions. The answers are actually different and contradictory. ‘Terrorism is the violence of those that fight the State’, some say, ‘Terrorism is the violence of the State’, others answer, ‘but no, terrorism is any act of political violence, no matter where it comes from’, the last point out. And all the debates that open up in the face of the distinctions that can then be made on the subject: for example, terrorism is only violence against people or can also be against things? Must it necessarily have a political motivation or is it only characterised by the panic is seminates? The multiplicity of meanings assigned to this term is suspect. The sensation here is not of finding oneself in the presence of the usual malcomprehensions linked to the incapacity of words to express a reality whose complexity goes beyond the symbols that would like to represent it. On the contrary, one gets the impression that one is face to face with deliberate confusion, a relativism of interpretations created artificially with the intention of emptying ideas of their meaning, or neutralising practical strength, banalising the whole question by reducing all reflection that one might carry out on the subject to chatter.

All the same, this nine-letter word must have an origin, a history, from which it would be possible to deduct a meaning capable of dissipating at least a good part of the ambiguities that its use generates today. And that is in fact so.

The first definition that is given of this term by most dictionaries is of an historical character: ‘the government of terror in France’. One thereby discovers the precise origin of the word. Terrorism corresponds to the period of the French Revolution that goes from April 1793 to July 1794, when the Committe of public health led by Robespierre and Saint-Just ordered a huge number of capital executions. The terror was therefore represented by the guillotine whose blade cut the head off thousands of people who, one presumes, constituted a threat for the security of the new State in formation. Starting off from this base, the same dictionaries add by extension a more general definition of terrorism: ‘all methods of government based on terror’.

At the present time this interpretation of the concept of terrorism is extremely clear. First of all, it highlights the narrow line that exists between terrorism and the State. Terrorism is born with the State, is exercised by the State, is precisely a ‘method of government’ that the State uses against its enemies to guarantee its own conservation. ‘The guillotine - said Victor Hugo - is the concretisation of law’. Only the State can promulgate laws. And law, far from being the expression of this social contract garantor of harmonious cohabitation among humans, represents the barbed wire with which power protects its privileges.Whoever dares to go beyond it will have to pass through the hands of the hangman. In fact, before the month of April 1793, some so-called common law criminals and some insurgents had already climbed the scaffold.

Whatever one might think, the guillotine is not actually an invention of monsieur Guillotin. In France this instrument of capital execution already had a history, but nobody had talked about Terror yet.It is only when the authority of the State, then in the hands of the jacobins, is threatened by a revolutionary wave, when it is no longer a question of simple outlaws or isolated insurgents, but a huge social movement capable of overthrowing it, only then does repressive violence come to be called terror’.

But, apart from its institutional character, another characteristic distinguishes terrorism: anyone can become a victim of it. During the period of the Terror there were no fewer than 4,000 executions in Paris alone. Louis Blanc found the identity of 2,750 guillotined people, discovering that only 650 of them belonged to the wealthy classes. That means that the State machine of the guillotine did not make many distinctions, decapitating anyone it considered a nuisance or suspect. It was not only noblemen, military men and priests that lost their heads these days - as the most conservative and traditional propaganda would have it - but above all simple artisans, peasants, poor people. Terrorism is such because it strikes blindly, hence the feeling of collective panic it inspires. The indiscriminate use of the guillotine, systemised thanks to the simplification of judicial procedures consented by the law of Prairial, created the ineluctable effect of chain operations, annuling the individual differences between all the decapitated. This practise of amalgam has a precise political sense: regrouping into one single seance the people suspected of ‘crimes’ of a nature or identity that were completely different. Terror aims at eliminating individual differences to create popular consensus, and to destroy ‘the abjection of the personal me’ (Robespierre), given that there must only exist one single entity into which to melt individuals: the State. Terrorism is therefore born as an institutional and indiscriminate instrument. These two aspects also retentissent in current expressions, as for example ‘terrorising bombardments’. Not only does bombardment take place during wars carried out by States, it seminates death and desolation among the whole population. One could say the same thing concerning the psychological terrorism considered ‘a form of intimidation or blackmail’ in order to manipulate public opinion, effectuated above all through the means of communication, by the exaggeration of the dangers of certain situations or even inventing them, in order to induce the masses to behave in a certain way in political, social and economic projects. One can see clearly how only those who hold power are able to manipulate the great means of communication and, through them, the ‘masses’, in order to reach their aim.

Terrorism is therefore the blind violence of the State, as the origin of the term shows clearly. But language is never a neutral expression. Far from being merely descriptive, language is above all a code. The meaning of words always points to the side on which the balance of power is leaning. He who holds power also possesses the meaning of words. That explains how it is that, over time, the concept of terrorism has taken on a new meaning that completely contradicts its historical origins but corresponds to the needs of power. Today, this concept is defined ‘a method of political struggle based on intimidatory violence (murder, sabotage, explosive attacks, etc.) generally used by revolutionary groups or subversives (left or right)’. As we can see, this interpretation, which began to spread at the end of the 19th century, is in complete opposition to what has been said until now.In the initial acceptation of the word, it is the State that has recourse to terrorism against its enemies; in the second, it is its enemies that use terrorism against the State.The upturning of meaning could not be more explicit. The usefulness of such an operation for the Reason of State is only too clthe Terror in France was the work of a state born from the Revolution.To justifythe present meaning of the concept of terrorism, the dominant ideology has had to intervertire its subjects and attribute to the Revolution the responsibility that in reality belongs to the State. Ainsi, we are taught today that Terror is the work of the Revolution which, in this far off historical context, took the form of the State. Terror is therefore synonymous with revolutionary violence. An acrobatic jump in logic that continues to enchant the parterres of spectators the world over, who don’t seem to realise de l’arnaque more than obvious.

In reality, one cannot attribute Terror to the Revolution, the insurgent people, because it is only when the Revolution becomes a state that the Terror has appeared. It is an enormous ideological lie and a gross historical error to make Terror the very expression of ‘massacrante’ revolutionary violence, that in the streets, ythe days on the barricades, of popular vengeance. Before April 17 1793 (day of the foundatio of the revolutionarytribunal), the violence exercised against power, even that which was particularly cruel, had never recouvert the name of terrorism. Neither the bloody Jacqueries of the XIV century, nor the excesses that deroule during the Great Revolution (such as for example the demonstratio of the women of Marseille who carried a la ronde, on top of a pike, the visceres of Major De Beausset to the sound of ‘who’s for tripe?’) were ever considered as acts of terrorism.This term indicates only the repressive violence of the State apparutus at the moment in which it has to defend itself - for the first time in history - from a revolutionary assault. En somme, the historic aspect of the term shows how terrorism is violence of power that defends itself from the Revolution, not Revolution attacking power.

What a social monstruosity, what chef d’oeuvre of Machiavelism is this revolutionary government! For any being that reasons, government and revolution are incompatible.
Jean Varlet, Gare l’explosion, 15 vendemaire an III.

It should be said a ce propos that the persistence of this ambiguity has been encouraged for a long time by the revolutionaries themselves, who have accepted this qualificativ de bon gres, without realising that in so doing they were helping the propaganda of the very State that they wanted to strike. And if the concept of terrorism can legitimately find its place in an authoritarian concept of revolution (as Lenin and Stalin demonstrated in Russia), it is absolutely devoid of sense, not to say abhorrant, in an anti-authoritarian perspective of liberation. It is not by chance thast it is precisely the anarchists to have in first revu the improper use of this term, perhaps pushed by events. In 1921 the tragic attentat took place against the cinema-theatre Diana in Milan, causing the death and wounding of numerous spectators, although it had the objective the town prefect who was responsible for the imprisonment of some well-known anarchists. In spite of the authors’ intentions, it was an act of terrorism. As one can imagine, this act has led to many arguments within the anarchist movement. Ainsi, in the face of the condemnation of the gesture by many anarchists, both the revue Anarchisme of Pisa, undoubtedly the most widely distributed publication of autonomous anarchism in Italy, continued to defend ‘this cardinal anarchist truth, of knowing the impossibility of separating terrorism from insurrectionalism’, it began on the other hand to esquisser the first critical reflections on the concept of terrorism: ‘why name and tax with ‘catastrophic terror’ - which is the propre of the State - the act of individual revolt? The State is terrorist, the revolutionary who insurges, never!’ Half a century later, within a context of strong social tension, this critique was to be taken up again and developed by those who did not intend to accept the accusation of terrorism launched by the state against its enemies.

Words have always been subject to an evolution in meaning. It is not surprising that the meaning of the term terrorism has also been modified. It is all the same unacceptable that it contradict each one of its original characteristics, which are those of the institutional and indiscriminate aspectof violence. This violence can be exercised against people or against things, it can be physical or psychological, but in order to be able to speak of terrorism, there must be at least one of these two characteristics remains. For example, one has rightly spoken of terrorism to indicate actions carried out by death squads of the Spanish State against the militants of ETA. These actions were directed against a precise objective, but it was all the same a question of a form of institutional violence against a threat considered as revolutionary. In the same way terrorism can not always be carried out by institutions. But in order for us to consider it such, its manifestations must then strike in an indiscriminate way. A bomb in a station or an open supermarket or on a crowded beach can rightly be defined terrorist. Even when it is fruit of the delirium of a ‘madman’ or when it is claimed by a revolutionary orga nisation, the result of such an action is to seminate panic in the population.

When on the other hand violence is neither institutional nor indiscriminate, it is a non-sense to speak of terrorism. An individual that exterminates his family in prey of a crisis of madness is not a terrorist. Any more than a revolutionary or a subversive organisation that choses its objectives with care. Of course there is violence, revolutionary violence, but not terrorism. It is aimed neither a defending the State nor at seminating terror in the population. If, during such attacks, the media talk of ‘collective psychosis’ or ‘whole nations trembling in fear’, it is merely in reference to the old lie that wants to identify a whole country with its representatives, in order to better justify the pursuit of the private interests of some in the name and at the cost of the social interests of all the others. If someone were to start to kill politicians, industrialists and magistrates, that would merely seminate terror among politicians, industrialists and magistrates. Nobody else would be materially touched. But if someone were to put a bomb in a train, anyone could be a victim, without exclusion: the politician just like the enemy of politics, the industrialist just like the worker, the magistrate just like the repris de justice. In the first case we are faced with an example of revolutionary violence, in the second it is a question of terrorism on the other hand. And in spite of all objections, critiques and perplexities that the first form of violence can raise, one certainly cannot compare it to the second.

That said, we come back to the initial question. Between the king who has the crowd massacred and the anarchist that shoots the king, who is the terrorist?

Mare Almani

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