"les buts de la révolution anarchiste" Wolfi Landstreicher

[Cet article, publié dans le journal anarchiste insurrectionnaliste anglais Wilful Disobedience au début des années 2000, a été écrit par son principal auteur sous le pseudonyme de Wolfi Landstreicher. Si son propos peut paraitre court, voir synthétique, il pose la question de l'opposition traditionnelle entre individu et communauté d'une manière assez inédite, à la manière d'un Malatesta (même si ce dernier se définissait plus ouvertement anarchiste-communiste) et romps avec les clivages traditionnels encore prégnants qui traversent les mouvements anarchistes et anti-autoritaires.]

L'individualisme et le communisme. Les buts de révolution anarchiste.Le projet anarchiste insurrectionnel est un projet révolutionnaire, c'est-à-dire un projet qui vise à la destruction de la société actuelle et la création de nouvelles manières de vivre. Le but de cette révolution est la suppression de toute limite sociale qui empêche les individus de créer leur propre vie en fonction de leurs propres désirs et les rêves et déterminer les relations qu'ils veulent créer pour ce faire. Mais un tel objectif implique aussi d'autres buts.
Le système social du capital sépare la plupart des gens à partir des conditions d'existence. Cela oblige la grande majorité à accepter les médiations du travail et de la consommation des matières premières afin de maintenir une existence minimale au détriment de leurs vies, de leurs désirs, de leurs rêves, et de leurs individualités. La rareté artificielle économiquement imposée par le capital conduit à une concurrence qui est souvent promue aux Etats-Unis comme la base de «l'individualisme», en dépit du fait qu'il crée à peu près les mêmes existences médiocres dans lesquelles la vie est subsumée dans la survie.
Il est possible, même dans ce contexte social de reprendre sa vie, les conditions de son existence, dans une mesure limitée, en choisissant de vivre sur les marges comme un hors-la-loi. Mais une telle décision ne peut être qu'une première étape si l'on ne veut pas s'isoler. Il nous met dans une position de guerre avec la société telle qu'elle existe. Et ses ennemis - les maîtres de cet ordre - ont beaucoup plus accès aux moyens d'existence que le hors-la-loi marginalisé. Donc, si cette révolte individuelle ne veut pas tomber dans le domaine des gestes inutiles, elle doit se tourner vers une perspective révolutionnaire.
Cette perspective se développe lorsque l'on reconnaît la nécessité de détruire l'ordre social, la destruction complète de l'État et du capital. Si tous les individus doivent en effet être libre de créer leurs vies et leurs relations comme ils le souhaitent, il est nécessaire de créer un monde dans lequel l'égalité d'accès aux moyens et aux conditions d'existence est une réalité. Cela nécessite la destruction totale de l'économie - la fin de l'échange marchand des biens et du travail.
Ainsi, nous voyons que la prise de conscience généralisée de la liberté individuelle va de paire avec les meilleurs aspects de l'idéal anarcho-communiste et ne peut être atteint que grâce à une transformation révolutionnaire.
Mais une telle révolution n'est pas un don accordé par l'Histoire abstraite. C'est ici que la pleine signification de la révolte individuelle fait sens. Lorsque l'on rejette toute vision déterministe de la révolution, il devient clair que les actions des individus en révolte consciente contre l'ordre social sont essentiels pour la construction d'une révolution.
Ces individus qui rejettent toute exploitation, qui refusent de mettre en place avec un monde qui exige d'acheter sa survie au détriment de ses rêves et de ses désirs, au détriment de la vie vécue pleinement, et qui recherchent les outils et les méthodes pour détruire cette ordre social.

A partir de ces analyses, les projets et actions qui sont la base d'une projectualité anarchiste insurrectionnelle peuvent se développer.


http://lecridudodo.blogspot.com/2012/04/les-buts-de-la-revolution-anarchiste.html

Más allá del feminismo, más allá del género [+ librito]

A fin de crear una revolución que pueda poner fin a todo tipo de dominación, es necesario acabar con las tendencias a las que todxs nos vemos sometidxs. Esto requiere que seamos conscientes del papel que esta sociedad nos impone y busquemos sus puntos débiles, con el objetivo de descubrir sus límites y traspasarlos.

La sexualidad es una expresion esencial de los deseos y las pasiones individuales, de la llama que puede encender tanto el amor como la revuelta. Así puede ser una fuerza importante de los deseos de cada unx de nosotrxs, que puede alzarnos más allá de la masa como seres únicxs e indomables. El género por otro lado, es un intermediario construido por el orden social para inhibir la energía sexual, enclaustrarla y limitarla, direccionándola hacia la reproducción de este orden de dominación y sumisión. De esta manera se convierte en un impedimento del intento de decidir libremente como queremos vivir y relacionarnos. No obstante, hasta ahora, al hombre se le ha concedido mayor libertad en hacer valer su voluntad dentro de estos roles que a la mujer, lo que explica de forma bastante razonable porque hay más anarquistas, revolucionarios y gente que actúa fuera de la legalidad que son hombres y no mujeres. Las mujeres que han sido fuertes, que se han rebelado lo han sido porque han sobrepasado su feminidad.

Lamentablemente el Movimiento de Liberación de la Mujer (MLM) que resurgió en los 60, no prosperó en el desarrollo de un análisis profundo de la naturaleza de la dominación en su totalidad y del papel jugado por el género en su reproducción. Un movimiento que apareció ante la necesidad de liberarnos de los roles de género para ser así individuxs completxs y autosuficientes, fue transformado en una especialización como la mayor parte de las luchas parciales de la época. Garantizando de esta manera la imposibilidad de llevar a cabo un análisis global dentro de este contexto.

Esta especialización es el feminismo actual, que comenzó desarrollándose fuera del MLM a finales de los años 60. Su objetivo, no era tanto la liberación de la mujer como individualidad de los límites impuestos por los papeles asignados a su género, como la liberación de la “mujer” como categoría social. Junto a las corrientes políticas principales, este proyecto consistió en obtener derechos, reconocimiento y protección para las mujeres como una categoría social, reconocida conforme a la legislación. En teoría, el feminismo radical se movió más allá de la legalidad con el objetivo de liberar a las mujeres como una categoría social, de la dominación masculina. Dado que la dominación masculina no es explorada suficientemente como parte de la dominación total -inclusive por las anarcofeministas- la retórica del feminismo radical, frecuentemente adquiere un estilo similar al de las luchas de liberación nacional. Pero a pesar de las diferencias en el método y la teoría, la practica del feminismo liberal (burgués, principal) y el feminismo radical a menudo son coincidentes. Esto no es una casualidad.

La especialización del feminismo radical consiste en centrarse por completo en los sufrimientos de la mujer a manos del hombre. Si esta catalogación fuese alguna vez completada, la especialización no seria durante más tiempo necesaria y habría llegado el momento de trasladarse mas allá de la lista de ofensas sufridas, hacia un intento real y actual de analizar la naturaleza de la opresión de la mujer en esta sociedad, y llevar a cabo acciones reales y muy meditadas para acabar con esta opresión. Así que el mantenimiento de esta especialización requiere que las feministas amplíen este catalogo al infinito, incluso hasta el punto de dar explicaciones por las acciones opresivas llevadas a cabo por mujeres en puestos de poder, como expresiones de poder patriarcal, y así de esta manera liberaría a estas mujeres de las responsabilidades de sus acciones. Cualquier análisis serio de las complejas relaciones de dominación, como las que existen actualmente, es dejado de lado a favor de una ideología en la cual el hombre domina y la mujer es la víctima de esta dominación.

Pero la creación de una identidad en base a la propia opresión, sobre la victimización sufrida, no proporciona la fuerza o la independencia. En lugar de esto crea una necesidad de protección y seguridad que eclipsa el deseo de libertad e independencia. En el reino de lo teórico y psicológico, una abstracta y universal “hermandad femenina” puede encontrar esta necesidad, pero a fin de suministrar una base para esta hermandad, de “mística feminidad”, la cual fue expuesta en los años 60 como una construcción cultural que apoyaba a la dominación masculina, es revivida en la forma de espiritualidad de mujer, culto a la diosa y una variedad de otras ideologías feministas. El intento de liberar a la mujer como categoría social alcanza su apoteosis en la recreación de los roles del género femenino en el nombre de una elusiva solidaridad de género. El hecho de que muchas feministas radicales hayan recurrido a policías, tribunales, y otros programas estatales de protección de mujeres (imitando así al feminismo burgués.) sólo sirve para subrayar la falsa naturaleza de la “hermandad” que proclaman. A pesar de que ha habido intentos de moverse más allá de estos límites dentro del contexto de feminismo, esta especialización ha sido su mejor definición durante tres décadas. En la forma en la que ha sido practicada, ha fallado al presentar un desafió revolucionario tanto contra el género como contra la dominación. El proyecto anarquista de liberación global nos llama a movernos más allá de estos límites hasta el punto de atacar al género en si mismo, con el objetivo de convertirnos en seres completxs, definibles no como un conglomerado de identidades sociales, sino como únicxs y completxs individuxs.

Es un estereotipo y un error afirmar que los hombres y las mujeres han sufrido iguales opresiones dentro de sus roles de género. Los roles del género masculino han permitido al hombre una gran libertad de acción para la afirmación de su propia voluntad. Por ello la liberación de la mujer de sus roles de género no consiste en ser más masculina sino mas bien en ir más allá de su feminidad, así para los hombres la cuestión no es ser más femenino sino en ir más allá de su masculinidad. La cuestión es descubrir que el centro de la unicidad que esta en cada unx de nosotrxs, va más allá de todos los roles sociales y de la forma en que cada unx actúa, vive y piensa en el mundo, tanto en el dominio sexual como en todos los otros.

Separar el género en función de la sexualidad, desde la totalidad de nuestro ser, fijando características específicas según el género al que se pertenezca, sirve para perpetuar el actual orden social. Como consecuencia de ello, la energía sexual, que podría ser un extraordinario potencial revolucionario, es encauzada hacia la reproducción de las relaciones de dominación y sumisión, de dependencia y desesperación. La miseria sexual que esto ha producido y su explotación comercial esta por todos lados. La inadecuada llamada de la gente a “abrazar tanto la la masculinidad como la feminidad” cae en la falta de análisis sobre estos conceptos, ya que ambos son invenciones sociales que sirven a los propósitos del poder.

Así que, cambiar la naturaleza de los roles de genero, aumentar su numero o modificar su forma, es inutil desde una perspectiva revolucionaria, ya que esto solo sirve para ajustar mecánicamente la forma de los conductos que canalizan nuestra energia sexual. En lugar de esto, necesitamos reapropiarnos de nuestra energía sexual para reintegrarla en la totalidad de nuestros seres a fin de hacernos tan extensxs y poderosxs como para explotar cada conducto e inundar el terreno de la existencia con nuestro ser indómito. Esto no es una tarea terapeútica, sino una revuelta insolente – una que emane desde nuestra fuerza y nuestra negativa a retroceder. Si nuestro deseo es destruir toda dominación, entonces es necesario que nos movamos más allá de todo lo que nos reprime, mas allá del feminismo, si y mas allá del género, porque aquí es donde encontramos la capacidad de crear nuestra indomable individualidad que nos conducirá contra toda dominación sin vacilación. Si deseamos destruir la lógica de la sumisión, este debe ser nuestro mínimo objetivo.

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Escrito por Willful Disobedience y Traducido por Palabras de Guerra

"L'ascension des barbares" - Wilfull Disobediance

[Ce texte anonyme publié dans le journal anarchiste insurrectionnaliste anglais Wilful Disobediance il y a quelques années nous semble d'un intérêt tout particulier dans les débats qui agitent aujourd'hui les milieux anarchistes et anti-autoritaires au sujet du progrès technique et de la civilisation, en particulier vu la fascination néfaste que certaines théories primitivistes et autoritaires semblent produire ces derniers temps comme refuge au traditionnel gauchisme qui domine dans les luttes sociales. Néanmoins, et si nous ne souscrivons pas à l'idéalisation mystique de la nature humaine ni au rejet primaire de toute technologie qui semblent être les fondamentales du primitivisme, nous voyons comme nécessaire une critique anarchiste des notions de civilisation et de barbarie, aussi bien que du progrès technique dans une perspective révolutionnaire. En voici une première traduction en français.]

Une révolte non-primitiviste contre la civilisation

Si nous examinons l'essentiel du débat actuel dans les milieux anarchistes concernant la civilisation, la technologie, le progrès, l'anarchie verte contre l'anarchie rouge et ainsi de suite, l'impression qui nous est laissée est que la critique de la civilisation n'est apparue que récemment au sein de la pensée anarchiste et révolutionnaire. Mais cette impression est fausse, et dangereuse pour ceux et celles d'entre nous qui partagent une perspective révolutionnaire anticivilisationnelle.

En fait, une remise en cause révolutionnaire de la civilisation, de la technologie et du progrès peuvent être trouvées à travers l'histoire de la pensée révolutionnaire moderne. Charles Fourier et son utopie socialiste "Harmonie" contre la disharmonie de la «civilisation». Un certain nombre des plus radicaux des romantiques (William Blake, George Byron et Mary Shelley entre autres) étaient notablement sceptiques vis à vis de l'industrialisme et de sa raison utilitaire.

Mais nous pouvons ramener les choses à plus près en regardant chez les anarchistes du 19e siècle. Certes, Bakounine n'avait aucun problème avec la technologie industrielle. Bien qu'il ne partageait pas la foi quasi-mystique d'un Marx en la capacité du développement industriel à créer la base technique pour le communisme mondial, il n'a pas non plus vu quoi que ce soit d'intrinsèquement dominant dans la structure des systèmes industriels.

En fait, le destin de sa conception des travailleurs prenant en charge l'organisation de la société à travers leurs propres organisations économiques et industrielles était de devenir la base de l'anarcho-syndicalisme. Cette évolution, cependant, est basée sur un malentendu, puisque Bakounine a très clairement indiqué que cette organisation n'était pas quelque chose qui pourrait être développé sur une base idéologique en dehors de la lutte directe des ouvriers, mais plutôt que c'était quelque chose que les travailleurs pourraient développer pour eux-mêmes dans le cours de leurs luttes. Il n'a donc pas suggérer une quelconque forme organisationnelle spécifique pour cela. Néanmoins, les appels de Bakounine au «déchaînement des mauvaises passions» des opprimé-e-s et des exploité-e-s ont été vues par beaucoup de révolutionnaires plus raisonnable à cette époque comme un appel à la destruction barbare de la civilisation. Et Bakounine lui-même appela à «l'anéantissement de la civilisation bourgeoise», «la destruction de tous les États» et «l'organisation libre et spontanée de bas en haut, par le biais d'associations libres».
Mais un contemporain français de Bakounine, Ernest Coeurderoy, était lui moins conditionnelle dans son rejet de la civilisation. Il dit simplement: «Dans la civilisation, je végète, je ne suis ni heureux, ni libre, pourquoi alors devrais-je garder le désir que cet ordre d'homicide soit conservé ? Il n'y a plus rien à conserver de ce dont la terre souffre». Et il fit, comme d'autres révolutionnaires anarchistes à cette époque, tel Déjacque, appel à l'esprit barbare de destruction pour mettre un terme à la civilisation de la domination.

Bien sûr, pour la majorité des anarchistes à cette époque, comme dans la nôtre, la civilisation n'est pas remise en question, ni la technologie ou le progrès. La vision de Kropotkine de communisation «des usines, des champs et des ateliers» ou de Josiah Warren de la "vraie civilisation" ont inévitablement plus d'éccho pour qui n'est pas prêt à affronter l'inconnu et les critiques anarchistes de l'industrialisme et de la civilisation qui, souvent, n'offrent pas une vision claire de ce qui se passera après la destruction révolutionnaire de la civilisation qu'ils détestent.

Le début du 20ème siècle, et plus particulièrement le grand massacre connu sous le nom première Guerre Mondiale, a apporté avec lui un important renversement des valeurs. La foi dans l'idéal bourgeois du progrès a été soigneusement érodé et la remise en cause de la civilisation elle-même est un aspect important d'un certain nombre de mouvements radicaux dont le dadaïsme, le futurisme anarchiste russe et les débuts du surréalisme. Si la plupart des anarchistes les mieux connus (comme Malatesta, Emma Goldman, Mahkno et ainsi de suite) ont continué à voir la possibilité d'une civilisation industrielle libérée, d'autres anarchistes moins notoires ont eu une vision différente des choses. Ainsi, vers 1919, Bruno Filippi écrit:


"J'envie les sauvages. Et je vais leur crier d'une voix forte
«Sauvez-vous, la civilisation est à venir.»
Bien entendu, notre chère civilisation, dont nous sommes si fiers. Nous avons abandonné la vie libre et heureuse de la forêt pour cet horrible esclavage moral et matériel. Et nous sommes des maniaques, des neurasthéniques, des suicidés.

Pourquoi devrais-je me soucier que cette civilisation ai donné des ailes pour voler à l'humanité si c'est pour qu'elle puisse bombarder des villes, pourquoi devrais-je m'y intéresser si je connais chaque étoile dans le ciel ou chaque rivière sur la Terre ?

[...]

Aujourd'hui, la voûte étoilée est un voile de plomb à travers lequel nous avons vainement essayer de passer, et aujourd'hui il n'est plus inconnue, il est indigne de confiance.

[...]

Je me fous de leur progrès, je veux vivre et jouir."
Maintenant, j'aimerai être clair. Je ne cherche pas par là à apporter sur la place publique la preuve que l'actuel mouvement anti-civilisationnel possède un héritage anarchiste légitime. Si sa critique de la réalité, que nous devons relever, est exacte, pourquoi devrions-nous préoccuper de savoir si elle s'inscrit dans un certain cadre de l'orthodoxie anarchiste ? Mais de Bakounine à Coeurderoy, Malatesta ou Filippi, tous les anarchistes du passé qui ont vécus dans la lutte contre la domination, ont bien compris qu'il ne s'agissait pas de chercher à bâtir quelque orthodoxie idéologique. Ils ont participé au processus de création d'une théorie anarchiste révolutionnaire et d'une pratique qui serait un processus continu. Ce processus a comporté des critiques de la civilisation, du progrès et de la critique des critiques de la technologie (et souvent dans le passé, ces critiques ne se sont pas connectées, de telle sorte que, par exemple, Bakounine a pu appeler de «l'anéantissement de la civilisation bourgeoise» et encore embrasser son prolongement technologique , l'industrialisme, et Marcus Graham pourrait appeler à la destruction de "la machine" en faveur d'une civilisation non mécanisée). Nous vivons dans des temps différents. Les paroles de Bakounine ou de Coeurderoy, de Malatesta ou Renzo Novatore, ou de l'un des écrivains anarchistes du passé ne peuvent pas être pris comme un programme ou une doctrine à suivre. Elles forment plutôt un arsenal à piller. Et parmi les armes de cet arsenal, il y a des béliers barbares qui peuvent être utilisés contre les murs de la civilisation, du mythe du progrès, du mythe depuis longtemps réfuté selon lequel la technologie peut nous sauver de nos malheurs.

Nous vivons dans un monde où la technologie a certainement perdu le contrôle. Comme la catastrophe suit la catastrophe, les paysages soit disant "humains" sont de plus en plus contrôlés et mécanisés, et les êtres humains sont de plus en plus conformes à leur rôle en tant que rouages ​​de la machine sociale. Historiquement, le fil conducteur qui a traversé tout ce qu'il y a de meilleur dans le mouvement anarchiste n'a pas consisté en une foi dans la civilisation, la technologie ou le progrès, mais plutôt en le désir de chaque individu d'être libre de créer sa vie comme il ou elle le juge opportun dans le cadre de la libre association, en d'autres termes, le désir de réappropriation individuelle et collective de la vie. Et ce désir est toujours ce qui motive la lutte anarchiste.
A ce stade, il est clair pour moi que le système technologique est partie intégrante du réseau de la domination. Il a été développé pour servir les intérêts des dirigeants de ce monde. Un des buts principaux du système technologique à grande échelle est le maintien et l'expansion du contrôle social, et cela nécessite un système technologique qui est très largement auto-entretenu, en ne nécessite seulement qu'un minimum d'intervention humaine. Ainsi, un mastodonte est né. Le constat du fait que de nombreux progrès techniques n'avaient aucun lien inhérent avec la libération humaine a été déjà fait par de nombreux révolutionnaires à la fin de la Première Guerre mondiale. Certes, l'histoire du 20e siècle devrait avoir renforcé cette analyse. Nous voyons maintenant un monde physiquement, socialement et psychiquement dévasté, comme le résultat de tout ce qui a été appelé progrès. Les exploité-e-s et dépossédé-e-s de ce monde ne peuvent plus sérieusement désirer obtenir une part de ce gâteau en putréfaction, ni de prendre la relève en l'«auto-gérant».

La réappropriation de la vie doit avoir un sens différent dans le monde actuel. À la lumière des transformations sociales de ces dernières décennies, il me semble que tout mouvement anarchiste révolutionnaire sérieux se doit d'appeler à la remise en cause de l'industrialisme et de la civilisation elle-même, précisément parce que ne pas le faire risquerait de ne pas nous fournir les outils nécessaires pour reprendre nos vies en main comme étant les nôtres.

Mais mon point de vue anti-civilisationnel n'est pas une perspective primitiviste. Alors que celle ci peut effectivement être source d'inspiration pour examiner les aspects apparemment anarchiques et communistes de certaines cultures «primitives», je ne base pas ma critique sur une comparaison entre ces cultures et la réalité actuelle, mais plutôt sur la manière dont l'ensemble des différentes institutions qui composent la civilisation agissent conjointement pour me voler ma vie et la transformer en un outil de reproduction sociale, et comment elles transforment la vie sociale dans un processus productif ne servant qu'à maintenir les gouvernants et leur ordre social.
Ainsi, il s'agit essentiellement d'une perspective révolutionnaire, et c'est pourquoi je vais toujours faire usage de quelque chose dans cet arsenal qui est l'histoire de la théorie révolutionnaire et toute pratique qui peuvent améliorer ma lutte. Les peuples «primitifs» ont souvent vécu de façon anarchique et communiste, mais ils n'ont pas une histoire de la lutte révolutionnaire à partir de laquelle nous pouvons faire un état du butin des armes à notre disposition pour notre lutte actuelle. Cependant, celà étant dit, je considère les anarcho-primitivistes qui continuent à reconnaître la nécessité de la révolution et de lutte des classes comme mes camarades et complices potentiels.

La lutte révolutionnaire contre la civilisation du contrôle et du profit qui nous entoure ne sera pas une tentative raisonnable pour s'emparer des moyens de production. Les dépossédé-e-s de ce monde semblent commencer à comprendre que ce n'est plus une option pour la libération (si elle l'a jamais été). Si la plupart ne sont pas au clair sur qui ou quoi est précisément l'ennemi, la plupart comprennent qu'ils n'ont rien à dire à ceux du pouvoir, parce qu'ils ne partagent plus de langue commune. Nous qui avons été dépossédé-e-s par ce monde savons désormais que ne nous pouvons rien attendre de lui. Si nous rêvons d'un autre monde, nous ne pouvons pas exprimer ce rêve, car ce monde dans lequel nous vivons ne nous fournit pas les mots pour le dire. Et très probablement pas non plus pour la plupart des rêves en général. Ils ressentent juste la fureur de la dégradation continue de leur existence. Alors cette révolution, en effet, doit être la libération des «mauvaises passions» dont parlait Bakounine, les passions destructrices qui sont la seule porte d'une existence libre. Ce sera la venue des barbares annoncée par Déjacque et Coeurderoy.

Mais c'est précisément quand les gens savent qu'ils n'ont plus rien à dire à leurs dirigeants, qu'ils peuvent enfin apprendre à parler les uns avec les autres. C'est précisément quand les gens savent que les possibilités de ce monde ne peuvent rien leur offrir qu'ils peuvent apprendre à rêver l'impossible. Ce réseau d'institutions qui dominent notre vie, cette civilisation, a transformé notre monde en une prison toxique. Il y a tellement à détruire pour que la création d'une existence libre soit rendue possible. Le temps des barbares est à portée de main.

[...] Que les barbares se déchainent. Puissent-ils aiguiser leurs épées, qu'ils brandissent leurs haches de guerre, qu'ils frappent leurs ennemis sans pitié.Que la haine prenne la place de la tolérance, et puisse fureur prendre la place de la résignation, puisse l'indignation prendre la place du respect. Puissent les hordes barbares monter à l'assaut, de manière autonome, et de la manière qu'ils déterminent. Et puisse aucun parlement, aucune institution de crédit, aucun supermarché, aucune caserne, aucune usine ne jamais pousser à nouveau après leur passage. En face du béton qui s'élève à l'assaut du ciel et la pollution qui le recouvre, on puis dire avec Déjacque que «Ce n'est pas l'obscurité que les Barbares apporteront au monde cette fois, c'est la lumière.» -


Crisso / Odoteo

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Texte anonyme paru dans le journal anarchiste anglais "Wilful Disobediance",
numero 1, volume4. Ré-édité sur insurgentdesire.org.uk le 20 Septembre 2009

en it -For A World Absolutely Other

Life unbridled, a venture into the absolute other, requires the total destruction not only of ‘my’ work, but of the very concept of work and economy as the basis of human relationships.

— Jean Weir

If the anarchist project can seem incomprehensible to those who have learned to accept the necessity of being ruled, who have learned to prefer security to freedom, that project understood in its totality, as the complete overturning of all social relations based on obligation and compulsion, can even be incomprehensible to many anarchists. The idea of the destruction of work is frequently met with incomprehension. And this comes in more than one form.

The most frequent form of incomprehension I have encountered when I have spoken of the destruction of work is that which simply exclaims: “But we have to eat!” In certain ways this reaction is quite similar to the response to the call for the destruction of prisons, cops and states which cries: “But then rape, robbery and murder would run rampant!” It is a response that stems from habit — we have always lived a certain way. Within this way specific institutions are said to fulfill specific needs — thus, work and the economy are the institutional framework through which food is provided within the present system of social relationships, and we know of no others (except by rumor). So the thought of a world without work evokes visions of starvation precisely at the point where the capacity to dream stops.

Another form of incomprehension involves confusion over what work is. This stems in part from the fact that the word can be used in ambiguous ways. I may, indeed, say that I am “working” on an article for WD or on a translation. But when I am doing these things, it is, in fact, not work, because there is nothing compelling me to do them, I have no obligation to do them; I do them solely for my own pleasure. And here is where the basic meaning of work and its destruction becomes clear.

Work is an economic social relationship based upon compulsion. The institutions of property and commodity exchange place a price tag upon survival. This forces each of us to find ways to buy our survival or to accept the utter precariousness of a life of constant theft. In the former case, we can only buy our survival precisely by selling large portions of our lives away — this is why we refer to work as wage slavery — a slave is one whose life is owned by another, and when we work, capital owns our lives. And with the world domination of capital, increasingly the totality of existence is permeated by the world of work — there is no moment that is our own unless we ferociously rip it from the grip of this world. Though it is true that wage slavery cannot be equated with chattel slavery, it is also true that the masters of this world, in referring to us as “human resources”, make it very clear how they view us. So survival with a price tag is always opposed to life and work is the form this opposition takes.

But theft (and its poor cousin, dumpster diving) does not in itself free us from work. “Even robbing banks or reappropriating goods remains within the logic of capital if the individual perpetrator of the deed does not already have their own project in motion” (Jean Weir). And here is one of the most common misunderstandings of an anti-work perspective: confusing the avoidance of having a job with the attack on the world of work. This confusion manifests in a practical emphasis on methods for surviving without a job. Thus, survival continues to take precedence over life. One encounters so many people now within certain anarchist-influenced subcultures, who know where all the dumpsters, all the free feeds, all the easy shoplifting stores, etc. are, but who have no concept of what to do with their lives beyond surviving on the streets. The individual with a clear idea of her project who, for example, chooses to take a job temporarily at a printers in order to learn the skills and steal as much material as she needs to start her own anarchist publishing projecting — quitting the job as soon as his projectual tasks are accomplished — is acting far more pointedly against the world of work than the individual who spends his days wandering from dumpster to dumpster, thinking only of how he’s avoided a job.

Work is a social relationship or, more precisely, part of a network of social relationships based upon domination and exploitation. The destruction of work (as opposed to its mere avoidance), therefore, cannot be accomplished by a single individual. One who tried would still find herself trapped within the world of work, forced to deal with its realities and the choices it imposes. Nor can work be destroyed separately from the complete destruction of the system of social relationships of which it is a part. Thus, the attack against work starts from our struggle to reapproriate our lives. But this struggle encounters the walls of the prison that surrounds us everywhere, and so must become the struggle to destroy an entire social world, because only in a world that is absolutely other, what some have called a “world turned upside-down”, will our lives ever truly be our own. Now we can snatch moments and spaces — and indeed this is necessary in order to give us the time to reflect upon what we, as individuals, really want to do with our lives. But the task remains before us of breaking down the prison walls.

In fact, the anarchist insurrectionary project, whether thought of in terms of work, the state, the family, the economy, property, technology, religion, law or any other institutions of domination, remains the same. The world of domination is one. The institutions form a network, and one cannot escape through the cracks. We must destroy the net and adventure into the unknown, having made the decision to find ways to relate and create our exist that are absolutely other, ways that we can experiment now, but only in our struggle to destroy this world, because only in this struggle can we snatch the time and space we need for such experiments. And in speaking of a world that is absolutely other, there is little one can say. When asked, “But if we destroy work, how will we eat?”, all one can say is, “We will figure that out as we go along.” And, of course, that is not satisfying for those who want easy answers. But if our desire is to make our lives our own, and if this requires a world that is absolutely other than the social world in which we live, we cannot expect to have the words for that world. Where would we find them here, where even the primitivists must resort to economic comparisons and an accounting of hours of work to valorize their utopia? As we destroy the old world and experiment with new ways to live, the words will come, if they are desired. Their shadows are sometimes visible in poetry, but if we realize our lives poetically, will we even still desire the words?

http://theanarchistlibrary.org/HTML/Various_Authors__Willful_Disobedience_Volume_4__number_1.html#toc5


Per un mondo assolutamente altro

Per un mondo assolutamente altro

Una vita sfrenata, un viaggio nell’altro assoluto, richiede la totale distruzione non solo del “mio” lavoro, ma anche del vero concetto di lavoro ed economia in quanto basi delle relazioni umane. Jean Weir

Se il progetto anarchico può risultare incomprensibile a quelli che hanno imparato ad accettare la necessità di essere governati e a preferire la sicurezza alla libertà, questo progetto inteso nella sua totalità, come completo rovesciamento di tutte le relazioni sociali basate sull’obbligo e sulla forzatura, può essere incomprensibile persino per molti anarchici. L’idea della distruzione del lavoro va frequentemente incontro a incomprensioni. E ciò succede in più di una forma.

Il tipo più frequente di incomprensione che ho incontrato quando ho parlato di distruzione del lavoro consiste nella banale esclamazione: “Ma dobbiamo mangiare!”. Per alcuni versi questa reazione è piuttosto simile alla risposta all’appello per la distruzione delle prigioni, con poliziotti e stati che si lamentano: “Ma allora poi gli stupratori, i ladri e gli assassini sarebbero a piede libero!”. Questa è una risposta che nasce dall’ambiente – abbiamo sempre vissuto in un certo modo. Dentro questo modo ci sono istituzioni specifiche addette a soddisfare bisogni particolari – infatti, il lavoro e l’economia sono i contesti istituzionali attraverso i quali il cibo viene fornito all’interno dell’attuale sistema di relazioni sociali, e non ne conosciamo altri (se non per sentito dire). Cosi l’idea di un mondo senza lavoro evoca visioni di carestia soprattutto quando termina la capacità di sognare.

Un altro tipo di incomprensione riguarda la confusione su cosa sia il lavoro. Questo nasce in parte dal fatto che questa parola può essere usata in modo ambiguo. Io posso, infatti, dire che sto “lavorando” a un articolo per WD o a una traduzione. Ma quando faccio queste cose, non si tratta di lavoro, perché non c’è nulla che mi costringe a farle, non ho l’obbligo di farle; le faccio solamente per il mio piacere personale. Ed è qui che diventano chiari il significato basilare del lavoro e della sua distruzione.

Il lavoro è una relazione sociale economica basata sulla costrizione. Le istituzioni della proprietà e dello scambio di merci assegnano alla sopravvivenza un’etichetta con il prezzo. Ciò costringe ciascuno di noi a cercare modi per comprare la nostra sopravvivenza o ad accettare la totale precarietà di una vita di costante furto. Nel primo caso, possiamo comprare la nostra sopravvivenza solamente vendendo ampie porzioni delle nostre vite – ecco perché ci riferiamo al lavoro come schiavitù salariale – schiavo è chi ha la propria vita posseduta da un altro, e quando lavoriamo, il capitale possiede le nostre vite. E con il dominio mondiale del capitale, sempre di più la totalità dell’esistenza è permeata dal mondo del lavoro – non c’è un momento che è nostro tranne se lo strappiamo con ferocia dalla presa di questo mondo. Sebbene è vero che la schiavitù salariale non può essere equiparata con quella umana, è vero anche che i padroni di questo mondo, riferendosi a noi come “risorse umane”, dimostrano molto chiaramente in che modo ci vedono. Pertanto la sopravvivenza con un’etichetta prezzata è sempre in opposizione alla vita ed il lavoro è la forma di opposizione che essa prende.

Ma il furto (e il suo cugino povero, il rovistare tra i rifiuti) non ci libera in se dal lavoro. “Anche rapinare banche o riappropriarsi della merce rimane all’interno della logica del capitale se l’individuo che compie ciò non ha già altri progetti in corso” (Jean Weir). E qui c’è una delle più comuni incomprensioni della prospettiva anti-lavoro: si confonde il fare a meno del lavoro con l’attacco al mondo del lavoro. Questa confusione si manifesta in un’enfasi pratica nei confronti dei modi per sopravvivere senza un lavoro. Infatti, la sopravvivenza continua ad avere la precedenza rispetto alla vita. Adesso si incontrano molte persone all’interno di alcune sottoculture influenzate dall’anarchia, le quali sanno dove stanno tutti i cassonetti, i cibi gratuiti, i negozi facilmente rapinabili, ecc, ma non hanno idea di cosa fare con le proprie vite oltre alla sopravvivenza per strada. L’individuo con una chiara idea di progetto che, per esempio, consiste nel lavorare temporaneamente in una copisteria al fine di imparare le competenze e rubare il materiale necessario per iniziare il proprio progetto editoriale anarchico – terminando di lavorare appena il progetto è compiuto – agisce più direttamente contro il mondo del lavoro rispetto all’individuo che passa le giornate girovagando da un cassonetto all’altro, pensando solo a come fare a meno di lavorare.

Il lavoro è una relazione sociale o, più precisamente, parte di una rete di relazioni sociali basate sul dominio e sullo sfruttamento. La distruzione del lavoro (opposta al semplice evitarlo), pertanto, non può essere compiuta da un singolo individuo. Chi ci prova si ritrova intrappolato nel mondo del lavoro, costretto a fare i conti con la sua realtà e le scelte che esso impone. E il lavoro non può nemmeno essere distrutto separatamente dalla completa distruzione del sistema di relazioni sociali del quale esso è parte. Dunque, l’attacco contro il lavoro inizia dalla nostra lotta per la riappropriazione delle nostre vite. Ma essa incontra le mura della prigione che ci circonda ovunque, e quindi deve iniziare a distruggere un intero mondo sociale, perché solo in un mondo che è assolutamento altro, ciò che alcuni hanno chiamato “mondo capovolto”, le nostre vite potranno essere davvero nostre. Adesso possiamo strapparte momenti e spazi – e infatti ciò è necessario per darci il tempo di riflettere su ciò che, come individui, vogliamo davvero fare con le nostre vite. Ma il compito che ci resta è quello di abbattere le mura della prigione.

Infatti, il progetto anarchico insurrezionale, se pensato in termini di lavoro, stato, famiglia, economia, proprietà, tecnologia, religione, legge o qualsiasi altra istituzione del dominio, resta lo stesso. Il mondo del dominio è uno. Le istituzioni formano una rete, e non si può scappare attraverso le crepe. Dobbiamo distruggere la rete e avventurarci verso l’ignoto, avendo preso la decisione di cercare strade per intrecciare e creare la nostre esistenze che siano assolutamente altre, strade che possiamo sperimentare adesso, ma solo nella nostra lotta per distruggere questo mondo, perché solo in questa lotta possiamo sottrarre il tempo e lo spazio che ci serve per tali sperimentazioni. E parlando di un mondo che è assolutamente altro, c’è una piccola cosa che si può dire. Quando viene chiesto, “Ma se distruggiamo il lavoro, come mangeremo?”, tutto ciò che si può rispondere è “Lo capiremo strada facendo”. Ciò, ovviamente, non è soddisfacente per quelli che vogliono risposte facili. Ma se il nostro desiderio è di fare proprie le nostre vite, e se esso richiede un mondo che è assolutamente altro rispetto al mondo sociale nel quale viviamo, non possiamo aspettarci di avere le parole per quel mondo. Come potremmo trovarle qui, se anche i primitivisti ricorrono ai paragoni economici e ad un ammontare di ore di lavoro per avvalorare la loro utopia? Mentre distruggeremo il vecchio mondo e sperimenteremo nuovi modi di vivere, le parole arriveranno, se saranno desiderate. La loro ombra è visibile qualche volta nella poesia, ma se realizziamo poeticamente le nostre vite, continueremo a desiderare le parole?

Willful Disobedience Vol. 4



http://parolearmate.noblogs.org/2012/03/09/it-en-per-un-mondo-assolutamente-altro/#more-210

(en/it/fr)-WAITING FOR THE APOCALYPSE: The Ideology of Collapse and the Avoidance of Revolutionary Responsibility

If the question is not that of how to make revolution, it becomes that of how to avoid it.

There can be little doubt that we are living in frightening times, times in which it is easier for those who can to simply bury their heads in the sand and go on as if everything is fine. Environmental degradation, social disintegration, increasing impoverishment in every area of life – the entire array of the consequences of a social order that is monstrously out of balance – can easily lead those who think about it to believe that an end of some sort is on the horizon. It is, therefore, not at all surprising that apocalyptic perspectives have arisen on many sides and are certainly no longer limited to religious fanatics. One of the versions of this apocalyptic ideology is that which foresees the collapse of civilization within the next few decades, brought on by ecological, social and/or economic breakdown. It is this particular form of apocalyptic thought that I want to deal with here, because it is in this form that one most often encounters it in anarchist circles.

Those who hold to any apocalyptic view may look upon the coming end with either hope or despair, and this is true of the ideology of collapse as well. Some of the anarcho-primitivists who adhere to this belief look at the collapse as a great opportunity for reinventing primitive ways of living free of the institutions of civilization. A few even seem to take delight in the suffering and death that would inevitably accompany such a collapse, apparently forgetting that this suffering and death would not be likely to recognize distinctions between rulers and ruled, between domesticated and wild, between civilized and “primitive”. Furthermore, they seem to ignore the fact that those who have controlled power and resources up to now would certainly continue to try to do so as the world collapsed around them, most likely resorting to the same sort of techniques as warlords in Somalia or Afhganistan have used, but on a much larger scale with much more destructive weapons.

Some radical environmentalists seem to have a somewhat more realistic conception of what this collapse would mean. Recognizing that a collapse of civilization at his point would certainly be brought on to a large extent through a major ecological breakdown involving large-scale devastation of the fabric of life on earth, the apocalyptic vision tends to move them to despair, and thus to desperate action. The attempt to preserve the fabric of life as civilization goes down becomes the primary motive of their activity. It must be preserved at any cost – even that of our principles, even that of our dreams…

But the problem with apocalyptic thinking is that it is always an act of faith. It assumes the inevitability of the impending end, and makes its decisions on the basis of this belief. In making a prediction about the future the basis for action rather than the present reality that one confronts and one’s own desires about how one wants to live, such thinking gives the struggle against this world an ideological basis. Of course, such a basis has one advantage, it makes it much easier to make decisions regarding how to go about one’s struggle, because this ideological limiting of possibilities basically already makes these decisions for us. But this deserves a little more examination.

Placing one’s faith in an inevitable future, whether positive or negative, makes it very easy to make some sort of accommodation with the present. If Marx’s belief in the inevitability of communism led him to justify industrialism and capitalist exploitation as necessary steps on the road to this end, the ideology of inevitable collapse ends up justifying a defensive practice in response to the devastations caused by the ruling order on the one hand, and an escapist practice which largely ignores the reality we presently face on the other.

The defensive practice that develops from this perspective springs from the recognition that if the trajectory of industrial civilization is left unchecked it’s collapse would probably lead to such environmental devastation that life itself would be threatened. So the sort of action to be pursued is that which will protect the few remaining wild places and non-civilized people that currently exist and to limit the damages that the operation of the industrial/post-industrial technological systems can cause in order to lessen the devastation of the collapse. Such a logic of defense tends to push toward a reformist practice involving litigation, negotiation with the masters of this world, proposals for legislation and the acceptance of representation in the mass media in order to appeal to the masses. This tendency can be seen both in the radical environmental movement and in indigenist* movements. Of course, the defensive nature of the struggles of indigenous people is quite understandable, considering that as cultures, they really are facing their end. Nonetheless, the tendency of defensive struggle to fall into reformism is very clearly manifested here as indigenous struggles so often fall into the demand for rights, official recognition, property (in the form of land rights) and the like. And for anarchists who claim to want a revolutionary break with the present, uncritical support for these struggles is itself a compromise, an embrace of what is merely the latest, most fashionable version of third-worldism.

The escapist tendency sees in the predicted collapse liberation from civilization. Since this collapse is supposedly inevitable, there is no need to take specific action against the institutions of domination and exploitation that form this civilization; there is no need to strive for a break with the present world, for insurrection and revolution. Instead one can simply go off into the wilds and give oneself over to developing “primitive” skills in order to prepare oneself for the coming collapse and let the rest take care of itself. Of course, I support people learning any sort of skill that can enhance their capacities for self-determination and self-enjoyment. The problem with this perspective is not in choosing to learn the skills, but in giving up a practice aimed toward the revolutionary destruction of the present social order based on a faith in its inevitable collapse.

As I have already said: the apocalypse is a matter of faith, not a proven fact; the collapse of civilization is merely a prediction, one possibility among many, not a certainty. What we are facing now is an ongoing train of disasters that impoverish and devastate our lives and the earth. Assuming the inevitability of collapse is an easy way out. It permits one not to face the present reality, not to place oneself in conflict with the existence we are living here and now. If one sees civilization as the enemy, as the source of all of our problems, by assuming its inevitable collapse in the near future, one relieves oneself of any responsibility for attacking it and attempting to create a revolutionary rupture to bring about its destruction while opening new possibilities for living – a responsibility that would require one to hone one’s critique so as to know where, when, why and how to effectively attack it.

A belief in an inevitable collapse not only legitimates defensive reformism and survivalist escapism, it actually makes them the most logical practice. But since this collapse is not present reality, but a mere prediction – which is to say nothing, or at least nothing more than a thought in some people’s heads –, then we have to ask ourselves if we want to base our practice on this nothing, if we want wager our lives on this.

If we recognize history as the activity of people in the world, rather than as the use of the past or the future to justify the present, then it becomes clear that every break with the present, every new beginning, transforms all time. Thus our struggle happens now, and it is a struggle against the present. It is, in fact, a game in which we place our lives on the line, putting ourselves at stake, and this is the essence of revolutionary responsibility – taking responsibility for one’s life here and now in open conflict with this society. In this perspective, the potential for an economic, social or ecological collapse is part of the challenge we face, part of what we are staking ourselves against. But since it is our lives, our selves, that we are staking, the way we choose to face life – our desires, our passions, our principles, our personal ethic, all that makes each of us unique – cannot simply be laid aside in order to “save the world” from a predicted collapse. (Nor can we simply hide from it.) The wager is precisely that we will overturn this social order that may be heading for collapse by living and fighting against it on our own terms, refusing to compromise. The moment we turn to petition, negotiation, litigation, legislation or even mediation (i.e., accepting representation of ourselves in the mass media), we have already lost the bet, because we have ceased to act on our own terms, we have allowed a “higher” value, a moral valorization of Humanity, of Life or of the Earth, to take precedence over our own lives, our own humanity that resides precisely in our individuality. It is precisely this moralism, based in an ideology of despair that leads us to sacrifice ourselves, our own dreams and our own principles, and thus transforms us from insurgents and revolutionaries into reformists, into voters, petitioners, litigators… pathetic beggars.

In speaking of revolutionary responsibility, I am speaking precisely of this willingness to place oneself on the line, to stake one’s life on the possibility of a revolutionary rupture that we create. This perspective stands in absolute opposition to any form of apocalyptic faith including the ideology of collapse. It means that our practice of revolt starts from our own dream of the world we desire and our own understanding of how the present world stands in our way, an understanding that we sharpen through analysis and critique in order to better attack this world. Because if we start in this way, from ourselves and our most revolutionary desires, we will see the need to stretch out our hand, grasp every weapon that we can truly make our own and go to the attack against this civilization based on domination and exploitation. Because there is no guarantee that this monster will collapse on its own. Because even if it eventually does so, in the meantime we would be living in mediocrity and misery. Because only by learning to actively create our lives for ourselves, developing ways of living that are absolutely different from those that we have experienced up to now – something that can only be learned in revolt – will we be able to guarantee that the end of this civilization will not lead to even worse horrors. Because this is the meaning of taking responsibility for one’s own life here and now, this is the meaning of revolutionary responsibility.

Willful Disobedience Vol. 4

Se la questione non è come fare la rivoluzione, essa si trasforma nel come evitarla."



Ci sono pochi dubbi sul fatto che stiamo vivendo tempi spaventosi, periodi durante i quali è più facile per quelli che possono semplicemente seppellire le proprie teste nella sabbia e andare avanti come se tutto fosse in regola. Il degrado ambientale, la disintegrazione sociale, la povertà crescente in ogni porzione di vita – l’intera gamma di conseguenze di un ordine sociale che è mostruosamente sbilanciato – possono facilmente portare quelli che ci ragionano a ritenere che un qualche tipo di fine sia all’orizzonte. Non è, infatti, per nulla sorprendente che delle prospettive apocalittiche siano tornate in auge in diversi settori e di certo non più limitate ai fanatici religiosi. Una delle versioni di questa ideologia apocalittica è quella che prevede il collasso della civilizzazione entro alcuni decenni, causato da un collasso ecologico, sociale e/o economico. E’ questa particolare forma di pensiero apocalittico che voglio affrontare adesso, perché è questa forma che spesso si incontra nei circoli anarchici.

Quelli che adottano una qualsiasi visione apocalittica possono vedere una fine imminente sia con speranza che disperazione, e questo vale anche per l’ideologia del collasso. Alcuni anarco-primitivisti che aderiscono a questa posizione guardano al collasso come grande opportunità per reinventare nuovi modi primitivi di vita libera dalle istituzioni della civilizzazione. Alcuni sembrano anche provare godimento per la sofferenza e la morte che inevitabilmente accompagnerebbero un tale collasso, dimenticando apparentemente che questa sofferenza e morte non farebbero distinzioni tra dominatori e dominati, tra addomesticati e selvaggi, tra civilizzati e “primitivi”. Inoltre, sembrano ignorare il fatto che quelli che hanno avuto il controllo del potere e delle risorse fino ad ora certamente continuerebbero a cercare di mantenerlo anche se il mondo gli collassasse attorno, ricorrendo molto probabilmente allo stesso tipo di tecniche come quelle usate dai signori della guerra in Somalia o in Afghanistan.

Alcuni ambientalisti radicali sembrano avere una qualche concezione realistica di ciò che significherebbe il collasso. Comprendendo che il collasso della civilizzazione a quel punto si riproporrebbe in larga misura attraverso un grande squilibrio ecologico che coinvolgerebbe una devastazione su larga scala del tessuto vitale sulla terra, la visione apocalittica tende a condurli verso la disperazione, e dunque all’azione disperata. Il tentativo di preservare il tessuto vitale mentre la civilizzazione sprofonda diventa il motivo primario della loro attività. Esso va preservato in ogni modo – anche a costo dei nostri principi e dei nostri sogni…

Ma il problema con questo pensiero apocalittico è che si tratta sempre di un atto di fede. Esso presuppone l’inevitabilità di una fine imminente, e prende le sue decisioni sulla base di questa credenza. Facendo previsioni sul futuro invece di considerare come base per l’azione la realtà presente che si affronta e i propri desideri su come si vuole vivere, questo pensiero conferisce alla lotta contro questo mondo una base ideologica. Ovviamente, una base di questo tipo ha un vantaggio, essa rende più facile prendere decisioni riguardanti il come svolgere la propria lotta, perché questa limitazione ideologica delle possibilità fondamentalmente ha già preso queste decisioni al posto nostro. Ma ciò merita un altro approfondimento.

Riponendo la propria fede in un futuro inevitabile, che sia positivo o negativo, ciò rende davvero semplice una qualche accettazione del presente. Nel pensiero di Marx l’inevitabilità del comunismo lo ha condotto a giustificare l’industrialismo e lo sfruttamento capitalista come stadi necessari del percorso verso questa fine, l’ideologia del collasso inevitabile arriva a giustificare da una parte una pratica difensiva in risposta alle devestazioni causate dall’ordine dominante, e dall’altra una pratica d’evasione che ignora largamente la realtà che affrontiamo attualmente.

La pratica difensiva che si sviluppa da questa prospettiva scaturisce dalla comprensione che se la traiettoria della civilizzazione industriale viene lasciata indisturbata il suo collasso potrebbe probabilmente condurre ad una tale devastazione ambientale che la vita stessa sarebbe minacciata. Quindi il tipo d’azione che va perseguito è quello che protegge i pochi rimasti posti selvaggi e le genti non civilizzate che attualmente esistono e limita i danni che l’operato dei sistemi tecnologici industriali/post-industriali può causare al fine di diminuire la devastazione del collasso. Una tale logica di difesa spinge in direzione di una pratica riformista che comporta l’azione legale, la negoziazione con i padroni di questo mondo, proposte di legge e accettazione della presenza sui mass media per fare appello alle masse. Questa tendenza la si può vedere sia nel movimento ambientalista radicale che in quelli indigenisti. Ovviamente, la natura difensiva delle lotte delle popolazioni indigene è piuttosto comprensibile, considerando che in quanto culture, essi affrontano davvero la loro fine. Ciò nonostante, la tendenza della lotta difensiva a cadere nel riformismo è piuttosto chiaramente dimostrata dalle lotte indigene che cosi spesso ricadono nella richiesta di diritti, riconoscimento ufficiali, proprietà (in forma di diritti sulle terre) e cosi via. E per gli anarchici che dicono di voler una rottura rivoluzionaria con il presente, il supporto acritico di queste lotte è esso stesso un compromesso, un accogliere ciò che è meramente l’ultima, e più modaiola versione di terzomondismo.

La tendenza d’evasione vede nel previsto collasso la liberazione dalla civilizzazione. Dato che questo collasso si suppone essere inevitabile, non c’è la necessità di intraprendere un’azione specifica contro le istituzioni del dominio e dello sfruttamento che formano questa civilizzazione; non c’è la necessità di sforzarsi per una rottura con il mondo odierno, per l’insurrezione e la rivoluzione. Piuttosto si può semplicemente andar fuori nella natura selvaggia e adoperarsi per lo sviluppo di abilità “pimitive” al fine di prepararsi per l’imminente collasso e lasciare che il resto si prenda cura di se stesso. Ovviamente, io supporto le persone che imparano ogni tipo di abilità che può accrescere l’autodeterminazione e l’autodivertimento. Il problema di questa prospettiva non sta nello scegliere di imparare delle abilità, ma nell’abbandonare una pratica mirata alla distruzione rivoluzionaria dell’odine sociale attuale basandosi sulla fede nel suo inevitabile collasso.

Come ho giò detto: l’apocalisse è una questione di fede, non un fatto dimostrato; il collasso della civilizzazione è solamente una previsione, una possibilità tra molte, non una certezza. Ciò che stiamo affrontando adesso è una serie di disastri che impoveriscono e devastano le nostre vite e la terra. Presupporre l’inevitabilità del collasso è una facile via d’uscita. Essa permette di non affrontare la realtà presente, di non porsi in conflitto con l’esistenza che stiamo vivendo qui e ora. Se si vede la civilizzazione come nemico, come fonte di tutti i nostri problemi, assumendone l’inevitabile collasso nel prossimo futuro, ci si solleva da ogni responsabilità nell’attaccarla e nel tentare di creare una rottura rivoluzionaria che conduca alla sua distruzione mentre apre a nuove possibilità di vita – una responsabilità che richiederebbe a ciascuno di affinare la propria critica per sapere dove, quando, perché e come attaccarla praticamente.

Credere in un inevitabile collasso non solo legittima un riformismo difensivo e un’evasione per la sopravvivenza, anzi li rende la pratica più logica. Ma visto che il collasso non è una realtà presente, ma una semplice previsione – vale a dire nulla, o al massimo nulla di più di un pensiero nella testa di alcune persone –, allora dobbiamo chiederci se vogliamo basare la nostra pratica su questo nulla, se vogliamo scommettere le nostre vite su di esso.

Se riconosciamo la storia come l’attività delle persone nel mondo, piuttosto che come l’uso del passato o del futuro per giustificare il presente, allora diventa chiaro che ogni rottura con il presente, ogni nuovo inizio, trasforma tutto il tempo. Infatti la nostra lotta prende forma adesso, ed è una lotta contro il presente. Essa è, infatti, una partita nella quale poniamo le nostre vite sul limite, scommettendo noi stessi, e ciò è l’essenza della responsabilità rivoluzionaria – avere responsabilità per la propria vita qui e ora in aperto conflitto con questa società. In questa prospettiva, un potenziale collasso economico, sociale o ecologico è parte della sfida che affrontiamo, parte di ciò contro cui stiamo scommettendo noi stessi. Ma visto che stiamo scommettendo le nostre vite, noi stessi, il modo che scegliamo per affrontare la vita – i nostri desideri, le nostre passioni, i nostri principi, la nostra etica personale, tutto ciò che ci rende unici – non può semplicemente essere messo da parte per “salvare il mondo” da un previsto collasso. Precisamente la scommessa è che capovolgeremo questo ordine sociale che può condurre al collasso vivendo e combattendo contro di esso alle nostre condizioni, rifiutando il compromesso. Nel momento in cui ricorriamo alla petizione, alla negoziazione, all’azione legale, alla legge o anche alla mediazione (ad esempio, accettando l’apparire sui mass media), abbiamo già perso la scommessa, perché abbiamo finito di agire alle nostre condizioni, abbiamo acconsentito che valore “più alto”, una valorizzazione morale dell’Umanità, della Vita o della Terra, abbia la precedenza rispetto alle nostre vite, alla nostra umanità che risiede proprio nella nostra individualità. E’ soprattutto questo moralismo, basato su un’ideologia della disperazione che ci conduce a sacrificare noi stessi, i nostri sogni e i nostri principi, e quindi ci trasforma da insorti e rivoluzionari in riformisti, elettori, firmatari di petizioni, avvocati di cause civili… patetici mendicanti.

Parlando di responsabilità rivoluzionaria, sto parlando soprattutto di questa volontà di posizionarsi sul limite, di scommettere la propria vita sulla possibilità di creare una rottura rivoluzionaria. Questa prospettiva è in assoluto contrasto ad ogni forma di fede apocalittica tra cui l’ideologia del collasso. Ciò significa che la nostra pratica di rivolta inizia dai nostri sogni del mondo che desideriamo e dalla nostra comprensione di come il mondo attuale si rapporta con noi, una comprensione che affiniamo tramite l’analisi e la critica al fine di attaccare meglio questo mondo. Perché se iniziamo in questo modo, da noi stessi e dai nostri desideri più rivoluzionari, vedremo il bisogno di allungare la mano, afferrare ogni arma che possiamo davvero rendere nostra e andare all’attacco contro questa civilizzazione basata sul dominio e sullo sfruttamento. Perché non c’è certezza che questo mostro collassi da solo. Perché anche se accadesse, nel frattempo noi vivremmo una vita mediocre e misera. Perché solo imparando a creare attivamente le nostre vite per noi stessi, sviluppando modi di vita che siano assolutamente diversi da quelli sperimentati fino ad ora – qualcosa che può solo essere imparato nella rivolta – saremo capaci di garantire che la fine di questa civilizzazione non conduca ad orrori ben più tremendi. Perché questo significa avere responsabilità per la propria vita qui e ora, questo è il significato di responsabilità rivoluzionaria.

Willful Disobedience. Vol. 4

« Si la question n’est pas “comment faire la révolution ?”, elle devient “comment l’éviter ?”. »



Nous ne pouvons guère douter du fait que nous vivons dans une époque terrifiante, une époque dans laquelle il est plus facile (pour ceux qui le peuvent) de garder la tête enfouie sous la terre et continuer à vivre comme si de rien n’était. La dégradation de l’environnement, la désintégration sociale, l’accroissement de l’appauvrissement dans tous les domaines de la vie – Tout le panel de conséquences d’un ordre social qui se trouve être monstrueusement déséquilibré – peuvent aisément mener ceux qui y songent à croire qu’il se profile une fin à l’horizon. Il n’est pas du tout surprenant, de ce fait, que des perspectives apocalyptiques se soient élevées de tous cotés et qu’on ne les retrouve plus seulement chez les fanatiques religieux. L’une des versions de cette idéologie apocalyptique est celle qui prévoit un effondrement du système et de la civilisation dans les quelques décennies à venir, provoqué par des crises écologiques, sociales et/ou économiques. C’est cette forme particulière de pensée apocalyptique que j’aimerai aborder ici, car c’est sous cette forme qu’on la rencontre le plus souvent dans les cercles anarchistes.

Ceux qui s’attachent à une vision apocalyptique considèrent la fin annoncée avec autant de crainte que d’espoir, et celà est également valable en ce qui concerne l’idéologie de l’effondrement. Une partie des anarcho-primitivistes qui adhérent à cette croyance voient cet effondrement comme une grande opportunité pour réinventer des modes de vie libérés des institutions propres à ce système. Certains semblent même s’extasier à l’avance des souffrances et des morts qui accompagneront inévitablement un tel effondrement, oubliant apparemment que ces souffrances et ces morts frapperont sans distinction dans le domestiqué comme dans le sauvage, les dirigeants autant que les dirigés, les civilisés autant que les « primitifs ». Qui plus est, ils semblent ignorer le fait que ceux qui ont toujours contrôlé le pouvoir et les ressources jusqu’à nos jours, continueront certainement d’agir comme ils l’ont toujours fait alors même que le monde s’effondrerait autour d’eux, usant très probablement des mêmes techniques que celles des seigneurs de guerre de Somalie ou d’Afghanistan, mais à une échelle bien plus grande et avec des armes bien plus destructrices encore.

Certains environnementalistes radicaux semblent avoir une conception un peu plus réaliste de ce que signifierait une telle situation. Reconnaissant qu’un effondrement du système serait certainement provoqué dans une large mesure par une crise écologique majeure qui impliquerait une dévastation à grande échelle des sources de la vie sur terre. Cependant, cette vision apocalyptique tend à les pousser au désespoir, et donc à commettre des actes désespérés. La volonté de préserver toutes les formes de vie terrestres alors que la civilisation décroit devient leur motivation première. Elles doivent être préservées peu importe le prix – même si il s’agit de celui de nos principes, même si il s’agit de celui de nos rêves...

Mais le problème avec la pensée apocalyptique, c’est qu’il s’agit toujours d’une profession de foi. Elle suppose que la fin imminente est inévitable et se fonde systématiquement sur cette supposition pour prendre ses décisions. Lorsqu’on se livre à des prédictions du futur, ce qui motive l’action repose plus souvent sur une opposition entre ce monde et une idéologie que sur une opposition entre la réalité concrète à laquelle nous sommes confrontés et le désir de chacun de vivre sa vie comme il l’entend. Bien entendu, une telle base comprend un avantage, elle rend les prises de décisions portant sur la façon la plus facile d’entrer en conflit, parce que cette restriction idéologique des possibilités prend déjà la décision à notre place, tout simplement. Mais voyons cela plus en détail.

Remettre sa foi en un futur inévitable permet vraiment plus facilement de s’accommoder du présent. Si la croyance de Marx en l’inéluctabilité du communisme le poussa à justifier l’industrialisation et l’exploitation capitaliste comme des étapes nécessaires à son avènement, l’idéologie de l’effondrement inévitable finit forcement par justifier d’une part, une praxis défensive en réponse aux dévastations causées par l’ordre dirigeant, et d’autre part, l’évasion de cette réalité qui nous fait face concrètement.

La praxis défensive qui émane de ces perspectives nait de la prévisualisation d’une trajectoire industrielle qui, si elle est laissée sans contrôle, mènera probablement à son effondrement et à un tel désastre environnemental qu’il deviendra une menace pour la vie elle-même. Pour donner corps à ce type d’action il faut protéger les quelques espaces sauvages et les populations non-civilisées qui « existent » à l’heure actuelle, et limiter les dommages que le système technologique et l’industrialisation pourraient causer afin de limiter l’impact produit par cet effondrement. Une telle logique de défense tend à légitimer une pratique réformiste qui implique de recourir à la justice, à la négociation avec les maitres de ce monde, aux propositions législatives et à accepter d’être représenté dans les média afin d’en appeler aux « masses ». Cette tendance peut être vue à la fois dans le mouvement environnementaliste radical et les mouvements indigènistes [1]. Bien-sûr, la nature défensive de la lutte des populations indigènes est assez compréhensible, dés lors que l’on considère qu’elles sont confrontées à une fin imminente. Quoi qu’il en soit, la tendance qui vise à pousser la lutte défensive vers le réformisme se manifeste clairement ici, étant donné que les luttes indigènistes se limitent le plus souvent à des luttes pour des droits, pour une reconnaissance officielle ou pour un accès à la propriété (dans le sens ou elles revendiquent la possession d’un territoire donné), et ainsi de suite. Pour ceux qui déclarent vouloir une rupture révolutionnaire avec l’existant, l’absence de critiques à l’égard de ces luttes est en soi un compromis, une acceptation de ce qui semble devenir aujourd’hui la version la plus tendance du tiers-mondisme.

La tendance eschatologique [2] voit dans l’effondrement prévu une libération du système. Étant donné que cet effondrement est supposé être inévitable, il n’est pas besoin de perpétuer des actions spécifiques contre les institutions de la domination et de l’exploitation qui forment cette civilisation, il n’est pas besoin de s’efforcer de rompre avec l’existant par l’insurrection et la révolution. Au lieu de cela, certains vont simplement se disséminer dans la nature et donner de leurs personnes afin d’acquérir des compétences « primitives » qui sauront les prémunir contre l’effondrement attendu en laissant les choses se résoudre d’elles-mêmes. Évidement, j’admire ceux qui acquièrent toutes sortes de compétences pratiques qui permettent d’accroitre leur autonomie et leur capacité à s’épanouir. Le problème que pose cette perspective ne réside pas dans le choix d’acquérir ces compétences, mais dans l’abandon des pratiques qui visent à la destruction révolutionnaire de l’existant. L’origine de ce problème réside dans cette foi en l’effondrement inévitable.

Comme je l’ai déjà dit : l’apocalypse est une question de foi, pas de faits concrets ; l’auto-effondrement du système est avant tout une prédiction, une possibilité parmi tant d’autres, nous sommes très loin d’une quelconque certitude. Nous sommes aujourd’hui confrontés à une suite de désastres continus qui appauvrissent et dévastent la planète, ainsi que nos vies. Accepter que cet effondrement soit inévitable est une échappatoire facile. Elle nous permet de nous détacher de la réalité présente, de nous extirper des conflits auxquels nous contraignent notre existence ici et maintenant. Si l’on perçoit le système comme un ennemi, comme la source de tous nos problèmes, en acceptant son effondrement inévitable dans un futur proche, on se dégage alors de la responsabilité de son attaque et de la tentative de créer une rupture révolutionnaire qui permettrait sa destruction tout en ouvrant de nouvelles perspectives de vie – Une responsabilité qui nécessiterait d’aiguiser notre sens critique afin de savoir quand, où, comment et pourquoi passer à l’attaque.

La croyance en un effondrement inévitable permet non seulement de légitimer le recours à un réformisme défensif et à une évasion qui n’envisagerait que la survie, mais aussi de considérer ces pratiques comme allant de soi. Mais puisque cette théorie de l’effondrement n’est pas une théorie fondée, mais seulement une prédiction [3], nous devons nous demander si nous voulons fonder nos pratiques sur ce rien, si nous souhaitons réellement parier nos vies là-dessus.

Si nous reconnaissons l’histoire comme étant le produit de l’activité humaine plutôt qu’un moyen de justifier le présent par le passé ou le futur, alors il devient clair que toute rupture avec l’existant et tout nouveau commencement se transforme de l’éphémère au permanent. Ainsi notre lutte prend forme, et il s’agit d’une lutte contre l’existant. En fait, il s’agit d’un jeux dans lequel nous mettons nos vies en lice, en pariant sur nous-mêmes à chaque coup, et c’est l’essence de la responsabilité révolutionnaire – Prendre nos responsabilités au nom de nos vies ici et maintenant en nous plaçant ouvertement en conflit avec cette société. Dans cette perspective, la probabilité qu’un effondrement économique, social ou écologique ait lieu fait partie du jeu, elle fait déjà partie de ce que nous sommes prêts à risquer lorsque nous nous y opposons. Mais étant donné que ce sont nos propres vies que nous risquons, la façon que nous avons d’affronter la vie – nos désirs, nos passions, nos principes, notre éthique individuelle, tout ce qui fait de nous des individus uniques – ne peut pas simplement être mise de côté afin de « sauver le monde » d’un effondrement prédit (et nous ne pouvons pas non plus simplement nous en cacher). Ce sur quoi nous misons est précisément notre capacité à renverser cet ordre social qui s’achemine peut-être lui-même vers son effondrement en vivant et en le combattant en nos propres termes, et en refusant la compromission. Dès que nous nous tournons vers la pétition, la négociation, l’action pénale, la législation ou la médiation (en acceptant par exemple d’être représentés dans les média), nous sommes déjà en train de perdre le pari, parce que nous avons cessé d’agir en nos propres termes et avons autorisé une valeur « supérieure », une valorisation morale de l’humanité, de la vie ou de la terre, à s’accaparer nos vies, notre propre humanité qui réside précisément dans notre individualité. C’est précisément ce moralisme, instigué par une idéologie du désespoir, qui nous entraîne vers le sacrifice, le nôtre, celui de nos rêves et de nos principes, faisant de nous, révolutionnaires et insurgés, des réformistes, des électeurs, des pétitionnaires, des juristes... de pathétiques mendiants.

Lorsque j’utilise le terme de « responsabilité révolutionnaire », je veux parler précisément de cette volonté de se placer sur la ligne, de parier sa vie, de la mettre en jeu sur la possibilité d’une rupture révolutionnaire que nous souhaitons créer. Cette perspective se tient absolument en opposition avec toute forme de foi apocalyptique incluant l’idéologie de l’effondrement. Cela signifie que notre pratique de la révolte découle de nos propres rêves du monde que nous désirons et de notre propre compréhension du barrage que constitue le monde actuel. Une compréhension que nous aiguisons par l’analyse et la critique afin de mieux attaquer ce monde. Parce que si nous allons dans ce sens, à partir de nos rêves et nos désirs les plus révolutionnaires, nous irons dans le sens de la croyance en la nécessité de tendre nos main et d’attraper toutes les armes que nous pourrons faire nôtres et d’aller attaquer ce système basé sur la domination et l’exploitation. Parce que rien ne garanti que ce monstre s’effondrera de lui-même. Parce que même s’il s’effondre de lui-même, en définitive, nous vivrons pendant ce temps dans la médiocrité et la misère. Parce qu’en apprenant seulement à créer activement nos propres vies pour nous-mêmes, en développant des façons de vivre qui soient absolument différentes de celles auxquelles nous avons été confrontés jusqu’à maintenant – quelque chose qui ne peut s’apprendre que par la révolte – nous pourrons garantir que la fin de cette civilisation ne mènera pas à de bien pires horreurs. Parce que cela signifie prendre ses responsabilités pour sa propre vie ici et maintenant, voila ce que signifie la responsabilité révolutionnaire.

[Traduit de Willful Disobedience Vol. 4. Extrait de Guerre au Paradis N°1, journal anarchiste, téléchargeable ici. Notes de l’auteur (sauf n°2)]

Notes
[1] Indigènistes dans le sens ou je parle à la fois de la lutte des indigènes et de la lutte des non-indigènes radicaux qui les soutiennent

[2] L’eschatologie (du grec ἔσχατος / eschatos, « dernier », et logos, « parole », « étude ») est le discours sur la fin des temps. Il relève de la théologie et de la philosophie en lien avec les derniers temps, les derniers événements de l’histoire du monde ou l’ultime destinée du genre humain, couramment appelée la « fin du monde ». Dans de nombreuses religions, celle-ci est un événement futur prophétisé dans les textes sacrés ou le folklore. Plus largement, l’eschatologie peut embrasser des concepts qui sont liés tels que celui de Messie ou des temps messianiques, l’après-vie et l’âme

[3] Ce qui équivaut à ne rien dire, ou du moins rien de plus qu’une idée perdue dans une tête
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The Merchants of Life

Thirty years ago, a Belgian situationist — whose decayed radical subjectivity is now in an advanced state of decomposition — noted in his most famous work that: “Power, if only it were human, would be proud of the number of potential encounters it has successfully prevented.”

One of the encounters that was avoided according to the suggestive proposition of the author was that of the French anarchist Albert Libertad with the Italian artist Giorgio di Chirico. The former — burning his identity documents — the latter — drawing heads without faces. Both are understood as denouncing the operation of organized annihilation carried out by the social order in its confrontations with the individual. Better not to have a name or a face than to be a mere reflection of social conventions. The refusal of the identity that is assigned to us by the state is the first step to affirming our individuality. Starting from completely different experiences and presuppositions, the anarchist and the artist had arrived — each in his own way — at analogous conclusions.

But this play of affinities never came together and the encounters missed on the terrain of the reappropriation of our existence does not stop at this single case.

Anyone who might be interested in curbing the process of commodification that is transforming all of our life into a vast supermarket — where adventure is booked in a travel agency, the appetite is satisfied with pre-cooked meals ready in five minutes, creativity serves only to decorate advertising posters and play consists more than anything else of operations of exchange — will certainly find the correspondence of aims between deeds and persons from the same era, but different continents, interesting.

Argentina,1927. Here, as in many other parts of the world, the night of August 22 is a night of vigil. On the plaza and in the houses, thousands of people are waiting. They wait to find out if the United States has effectively executed Nicola Sacco and Bartolomeo Vanzetti, the two Italian anarchists accused of robbery and murder and condemned to death on the electric chair. Never had such an act produced so many repercussions in the world. Arrested in May of 1920, the two anarchists were tried and condemned in July of the following year in spite of the alibi that excused them and the numerous witnesses brought forward by the defense. An impressive campaign in favor of their liberation was begun through out the world involving thousands and thousands of people with very different ideas. In Argentina as well, protest demonstrations, meetings and direct attacks were not lacking: against the US embassy, against the monument to Washington and against American enterprises such as Ford. And, of course, the initiatives in favor of the two anarchists multiplied with the approach of the prophetic date.

The dawn of August 23 found thousands of people still awake, thronging the newsstands in order to read the morning papers. The news flowed from mouth to mouth between the general disbelief and dismay. The law had won. Sacco and Vanzetti had been executed. The announcement of their murder would provoke protest demonstrations everywhere with clashes and incidents. In Argentina, a general strike is called by the central workers on this day. People pour out into the streets as incidents break out on all sides. The names of the two anarchists have become a symbol of the struggle against the outrages of power throughout the world.

This is the situation in which a businessman from Buenos Aires, one Bernardo Gurevich, head of the tobacco firm “Combinados”, gets the idea to put a new brand of cigarettes on the market at an economical price intended for the workers. In order to draw attention to the product and attract sales, Gurevich has the brilliant notion to call the cigarette “Sacco and Vanzetti”. The business initiative is not appreciated. Speculating on the death of the two anarchists? Mingling the smoke of their bodies burnt on the electric chair with that of cigarettes? Transforming the tears shed for their death into ink for fattening a bank account? Enclosing the rage of others between the dusty lids of a snuff-box? Making an advertising gimmick of the symbol of the struggle against the state? On November 26, 1927, a powerful charge of dynamite destroys the establishment of “Combinados”. The attack is attributed to the same anarchist who was held responsible for other dynamite attacks in support of Sacco and Vanzetti, namely Severino di Giovanni. The damage caused by the explosion is huge. That very day, the businessman who came up with the original idea decides to withdraw the brand of cigarette called “Sacco and Vanzetti”.

France, 1930. About a half a century has passed since the publication of the Chants of Maldoror by Lautreamont, a book which has subsequently been greeted as “the most radical book of all western literature”. This book had gone through many changes of circumstance and might have been destined to fall into oblivion if it had not attracted the attention of the surrealists who get the credit for the recovery and recasting of its author. Already in the spring of 1919, even before building the surrealist movement, Andre Breton had edited the publication of the Poesies of Isadore Ducasse (Lautreamont’s given name). In 1927, another surrealist, Philippe Soupault, had edited the first edition of the Complete Works, which would stir up a hornet’s nest of controversy. The surrealists would make a kind of precursor, an extreme model, of Lautreamont. For the young in search of a new existence, the work of Lautreamont had nothing to do with literature. The torrential imagination of the “man of Montevideo”, his iconoclastic fury, could only constitute an incitement to revolt, the overcoming of this world, an affirmation of one’s individuality. Lautreamont sits at Sade’s side on the peak of the Black Olympus of the surrealists.

Thus, it is not at all surprising if they don’t seem to take pleasure in the news of the imminent opening of a new Parisian nightspot, the “Bar Maldoror”. The shopkeeper enterprise wanted to make a menu of Evil, to serve blasphemous imprecations at its tables. It wanted to satisfy the customers’ stomachs rather than consume them with doubt. It wanted to quench the fire that burned in the throats of the clients rather than set it to their hearts. It wanted to make people pass a pleasant evening rather than making them all go into a rage. It wanted to make many instead of overturning the world. It was too much.

Already, a few years earlier — in that same 1927 which was shaken by the news of the execution of Sacco and Vanzetti — the surrealists had sent an open letter to the committee for the reconstruction of a monument to the poet Rimbaud (a monument that had been destroyed during the first world war) in Charleville, the city of his birth. In that letter, one could read: “Hypocrisy extends its dreadful hand toward the people that we love in order to make them serve in the conservation of that against which they have always fought. It is evident that we are no longer deceived about the range of such enterprises of confiscation, we do not alarm ourselves ore than is necessary at your shameful and habitual maneuvers, persuaded as we are that a force of total fulfillment animates everything that has truly been inspired in the world against you. To us it matters little...that some profit is drawn from the most subversive intelligences, since their marvelous poison will continue to penetrate into the minds of the young in order to corrupt or expand them.” Three years later, this literary outpouring of fatalistic wrath would fortunately give place to an action stripped of aestheticism. At the opening of the “Bar Maldoror”, Andre Breton and his comrade were there and the completely laid waste to the place. The owner had no choice but to change the name of his business. The name of Lautreamont was saved from the slime of commerce.

In the face of this determination to prevent money from realizing its commerce over individuals desiring only to see it disappear, in the face of this strenuous defense of the spirit of revolt against the assaults that have come from the shopkeepers’ spirit, in the face of these vigorous attacks against mercantile logic, chance does not dwell on how much separated the protagonists of these actions. It is better to leave all the pathetic demands for improbable property rights to the militant and artistic rabble. It is enough to know that, in spite of appearances, the communicating vessels of dream and action have met on the terrain of hatred for all commodification, even if only for a moment. It doesn’t matter what it is: the memory of two executed comrades, the work of a writer, the taste of a meal, the natural environment, an idea. That which is from the heart is an expression of life. And it is never too late to recall that life cannot be reduced to an object of commercial exploitation. It has no price, it only has the claim of having a meaning. Today we are so thoroughly surrounded by commodities, adapted to the act of perpetually putting our hand in our wallet in order to get what is already ours, that nothing seems to touch us any more, nothing seems to come from our hearts. One cannot be filled with love for a plastic wrapped object. We remain with only our indifference, every emotion in us extinguished. When all human expression has been brought back inside the boundaries in which commercial exploitation is possible, when nearly nothing that could not be an object of lucrative activity has survived, when the amount in one’s bank account is the best calling card, it is time that brutality takes the upper hand over indifference and resignation.

Christ drove the merchants out of the temple with violence. We know his reason: only god had the right to establish the price of life.

Contrarily, what happened in Argentina and France during these years cleared the board of both the merchants and the temple. It is only a question of taking the advise of a German philosopher and starting to stretch out a hand.

Val Basilio
Diavolo in corpo n°3, Turin, novembre 2000

translated in Willful Disobedience Vol. 2 n°, 8, Los Angeles (Etats-Unis) 2001

http://www.non-fides.fr/?The-Merchants-of-Life

(en/it/fr)_The Merchants of Life by Val Basilio

Thirty years ago, a Belgian situationist — whose decayed radical subjectivity is now in an advanced state of decomposition — noted in his most famous work that: “Power, if only it were human, would be proud of the number of potential encounters it has successfully prevented.”

One of the encounters that was avoided according to the suggestive proposition of the author was that of the French anarchist Albert Libertad with the Italian artist Giorgio di Chirico. The former — burning his identity documents — the latter — drawing heads without faces. Both are understood as denouncing the operation of organized annihilation carried out by the social order in its confrontations with the individual. Better not to have a name or a face than to be a mere reflection of social conventions. The refusal of the identity that is assigned to us by the state is the first step to affirming our individuality. Starting from completely different experiences and presuppositions, the anarchist and the artist had arrived — each in his own way — at analogous conclusions.

But this play of affinities never came together and the encounters missed on the terrain of the reappropriation of our existence does not stop at this single case.

Anyone who might be interested in curbing the process of commodification that is transforming all of our life into a vast supermarket — where adventure is booked in a travel agency, the appetite is satisfied with pre-cooked meals ready in five minutes, creativity serves only to decorate advertising posters and play consists more than anything else of operations of exchange — will certainly find the correspondence of aims between deeds and persons from the same era, but different continents, interesting.

Argentina,1927. Here, as in many other parts of the world, the night of August 22 is a night of vigil. On the plaza and in the houses, thousands of people are waiting. They wait to find out if the United States has effectively executed Nicola Sacco and Bartolomeo Vanzetti, the two Italian anarchists accused of robbery and murder and condemned to death on the electric chair. Never had such an act produced so many repercussions in the world. Arrested in May of 1920, the two anarchists were tried and condemned in July of the following year in spite of the alibi that excused them and the numerous witnesses brought forward by the defense. An impressive campaign in favor of their liberation was begun through out the world involving thousands and thousands of people with very different ideas. In Argentina as well, protest demonstrations, meetings and direct attacks were not lacking: against the US embassy, against the monument to Washington and against American enterprises such as Ford. And, of course, the initiatives in favor of the two anarchists multiplied with the approach of the prophetic date.

The dawn of August 23 found thousands of people still awake, thronging the newsstands in order to read the morning papers. The news flowed from mouth to mouth between the general disbelief and dismay. The law had won. Sacco and Vanzetti had been executed. The announcement of their murder would provoke protest demonstrations everywhere with clashes and incidents. In Argentina, a general strike is called by the central workers on this day. People pour out into the streets as incidents break out on all sides. The names of the two anarchists have become a symbol of the struggle against the outrages of power throughout the world.

This is the situation in which a businessman from Buenos Aires, one Bernardo Gurevich, head of the tobacco firm “Combinados”, gets the idea to put a new brand of cigarettes on the market at an economical price intended for the workers. In order to draw attention to the product and attract sales, Gurevich has the brilliant notion to call the cigarette “Sacco and Vanzetti”. The business initiative is not appreciated. Speculating on the death of the two anarchists? Mingling the smoke of their bodies burnt on the electric chair with that of cigarettes? Transforming the tears shed for their death into ink for fattening a bank account? Enclosing the rage of others between the dusty lids of a snuff-box? Making an advertising gimmick of the symbol of the struggle against the state? On November 26, 1927, a powerful charge of dynamite destroys the establishment of “Combinados”. The attack is attributed to the same anarchist who was held responsible for other dynamite attacks in support of Sacco and Vanzetti, namely Severino di Giovanni. The damage caused by the explosion is huge. That very day, the businessman who came up with the original idea decides to withdraw the brand of cigarette called “Sacco and Vanzetti”.

France, 1930. About a half a century has passed since the publication of the Chants of Maldoror by Lautreamont, a book which has subsequently been greeted as “the most radical book of all western literature”. This book had gone through many changes of circumstance and might have been destined to fall into oblivion if it had not attracted the attention of the surrealists who get the credit for the recovery and recasting of its author. Already in the spring of 1919, even before building the surrealist movement, Andre Breton had edited the publication of the Poesies of Isadore Ducasse (Lautreamont’s given name). In 1927, another surrealist, Philippe Soupault, had edited the first edition of the Complete Works, which would stir up a hornet’s nest of controversy. The surrealists would make a kind of precursor, an extreme model, of Lautreamont. For the young in search of a new existence, the work of Lautreamont had nothing to do with literature. The torrential imagination of the “man of Montevideo”, his iconoclastic fury, could only constitute an incitement to revolt, the overcoming of this world, an affirmation of one’s individuality. Lautreamont sits at Sade’s side on the peak of the Black Olympus of the surrealists.

Thus, it is not at all surprising if they don’t seem to take pleasure in the news of the imminent opening of a new Parisian nightspot, the “Bar Maldoror”. The shopkeeper enterprise wanted to make a menu of Evil, to serve blasphemous imprecations at its tables. It wanted to satisfy the customers’ stomachs rather than consume them with doubt. It wanted to quench the fire that burned in the throats of the clients rather than set it to their hearts. It wanted to make people pass a pleasant evening rather than making them all go into a rage. It wanted to make many instead of overturning the world. It was too much.

Already, a few years earlier — in that same 1927 which was shaken by the news of the execution of Sacco and Vanzetti — the surrealists had sent an open letter to the committee for the reconstruction of a monument to the poet Rimbaud (a monument that had been destroyed during the first world war) in Charleville, the city of his birth. In that letter, one could read: “Hypocrisy extends its dreadful hand toward the people that we love in order to make them serve in the conservation of that against which they have always fought. It is evident that we are no longer deceived about the range of such enterprises of confiscation, we do not alarm ourselves ore than is necessary at your shameful and habitual maneuvers, persuaded as we are that a force of total fulfillment animates everything that has truly been inspired in the world against you. To us it matters little...that some profit is drawn from the most subversive intelligences, since their marvelous poison will continue to penetrate into the minds of the young in order to corrupt or expand them.” Three years later, this literary outpouring of fatalistic wrath would fortunately give place to an action stripped of aestheticism. At the opening of the “Bar Maldoror”, Andre Breton and his comrade were there and the completely laid waste to the place. The owner had no choice but to change the name of his business. The name of Lautreamont was saved from the slime of commerce.

In the face of this determination to prevent money from realizing its commerce over individuals desiring only to see it disappear, in the face of this strenuous defense of the spirit of revolt against the assaults that have come from the shopkeepers’ spirit, in the face of these vigorous attacks against mercantile logic, chance does not dwell on how much separated the protagonists of these actions. It is better to leave all the pathetic demands for improbable property rights to the militant and artistic rabble. It is enough to know that, in spite of appearances, the communicating vessels of dream and action have met on the terrain of hatred for all commodification, even if only for a moment. It doesn’t matter what it is: the memory of two executed comrades, the work of a writer, the taste of a meal, the natural environment, an idea. That which is from the heart is an expression of life. And it is never too late to recall that life cannot be reduced to an object of commercial exploitation. It has no price, it only has the claim of having a meaning. Today we are so thoroughly surrounded by commodities, adapted to the act of perpetually putting our hand in our wallet in order to get what is already ours, that nothing seems to touch us any more, nothing seems to come from our hearts. One cannot be filled with love for a plastic wrapped object. We remain with only our indifference, every emotion in us extinguished. When all human expression has been brought back inside the boundaries in which commercial exploitation is possible, when nearly nothing that could not be an object of lucrative activity has survived, when the amount in one’s bank account is the best calling card, it is time that brutality takes the upper hand over indifference and resignation.

Christ drove the merchants out of the temple with violence. We know his reason: only god had the right to establish the price of life.

Contrarily, what happened in Argentina and France during these years cleared the board of both the merchants and the temple. It is only a question of taking the advise of a German philosopher and starting to stretch out a hand.

Val Basilio
Diavolo in corpo n°3, Turin, novembre 2000

translated in Willful Disobedience Vol. 2 n°, 8, Los Angeles (Etats-Unis) 2001


I mercanti della vita

Nella sua opera più famosa, apparsa oltre trent’anni fa, un situazionista belga — la cui soggettività radicale scaduta è oggi in avanzato stato di decomposizione — notava che «se fosse uomo, il potere non si complimenterebbe mai abbastanza con sé per gli incontri che ha saputo impedire».

Uno degli incontri evitati, secondo la suggestiva tesi dell’autore, è stato quello dell’anarchico francese Albert Libertad con l’artista italiano Giorgio De Chirico. Bruciando i propri documenti d’identità — il primo — e disegnando teste senza volto — il secondo —, entrambi hanno inteso denunciare l’opera di annichilimento organizzata dall’ordine sociale nei confronti dell’individuo. Meglio non avere nome né volto, piuttosto che essere un mero riflesso delle convenzioni sociali. Il rifiuto dell’identità che ci viene assegnata dallo Stato è il primo passo per afferrare la nostra individualità. Partiti da esperienze e presupposti completamente diversi, l’anarchico e l’artista erano arrivati — ognuno a modo proprio — a conclusioni analoghe.
Ma il gioco delle affinità mai riscontrate e degli incontri mancati sul terreno della riappropriazione della propria esistenza non si ferma a questo singolo caso.
Chi fosse interessato a porre un freno a quel processo di mercificazione che sta trasformando tutta la nostra vita in un enorme ipermercato — dove l’avventura si prenota in un’agenzia turistica, l’appetito si appaga con cibi precotti pronti in cinque minuti, la creatività serve solo a rallegrare i cartelloni pubblicitari e il gioco consiste più che altro nelle operazioni di Borsa — troverà senz’altro interessante la corrispondenza di intenti fra fatti e personaggi che ebbero luogo e vissero, nello stesso periodo, in continenti diversi.

Argentina, anno 1927. Come in molte altre parti del mondo, la notte del 22 agosto è una notte di veglia. Nelle piazze e nei locali, migliaia di persone sono in attesa. Attendono di sapere se il governo degli Stati Uniti abbia effettivamente giustiziato sulla sedia elettrica Nicola Sacco e Bartolomeo Vanzetti, i due anarchici italiani accusati di rapina e omicidio e condannati alla pena capitale. Mai un fatto di tale natura aveva avuto tanta ripercussione nel mondo. Arrestati nel maggio del 1920, i due anarchici erano stati processati e condannati nel luglio dell’anno successivo, a dispetto dell’alibi che li scagionava e dei numerosi testimoni portati dalla difesa. In tutto il mondo cominciò una imponente campagna in favore della loro liberazione, che coinvolse migliaia e migliaia di persone dalle idee più diverse.
Anche in Argentina non mancarono le manifestazioni di protesta, i comizi, gli attentati: contro l’ambasciata degli Stati Uniti, contro il monumento a Washington e contro aziende americane quali la Ford. E naturalmente le iniziative pubbliche a favore dei due condannati si moltiplicarono con l’approssimarsi della data fatidica.
L’alba del 23 agosto trova ancora sveglie migliaia di persone che affollano le edicole per leggere i giornali del mattino. La notizia corre di bocca in bocca, tra l’incredulità e lo sgomento generale. Ha vinto la legge. Sacco e Vanzetti sono stati giustiziati. L’annuncio del loro assassinio provocherà ovunque manifestazioni di protesta, con scontri e incidenti. In Argentina, quello stesso 23 agosto viene indetto uno sciopero generale dalle centrali operaie. La gente si riversa nelle strade, mentre da tutte le parti scoppiano incidenti. In tutto il mondo, i nomi dei due anarchici morti sono diventati un simbolo della lotta contro i soprusi del potere.
È in questa situazione che ad un imprenditore di Buenos Aires, tale Bernardo Gurevich, titolare della fabbrica di tabacchi “Combinados”, viene in mente di mettere in commercio una nuova marca di sigarette a prezzo economico, destinata agli operai. Per attrarre l’attenzione sul prodotto e reclamizzarne la vendita, Gurevich ha la brillante idea di battezzare quelle sigarette “Sacco e Vanzetti”. L’iniziativa imprenditoriale non viene gradita. Speculare sulla morte dei due anarchici? Confondere il fumo delle loro carni bruciate sulla sedia elettrica con quello delle sigarette? Trasformare le lacrime versate per la loro morte in liquido per rimpinguare un conto in banca? Rinchiudere la rabbia altrui tra gli scaffali polverosi di una tabaccheria? Fare del simbolo della lotta contro lo Stato e l’autorità una trovata pubblicitaria? Il 26 novembre 1927 una potente carica di dinamite distrugge gli stabilimenti della “Combinados”. L’attentato viene attribuito allo stesso anarchico ritenuto responsabile di altri attentati dinamitardi a favore di Sacco e Vanzetti, ovvero a Severino Di Giovanni. I danni provocati dall’esplosione sono ingenti. Lo stesso giorno l’imprenditore dalle idee originali decide di sopprimere la marca di sigarette “Sacco e Vanzetti”.

Francia, anno 1930. È trascorso quasi mezzo secolo dalla pubblicazione dei Canti di Maldoror di Lautréamont, che successivamente sarebbe stato salutato come «il libro più radicale di tutta la letteratura occidentale». Questo libro aveva conosciuto numerose vicissitudini e sarebbe stato forse destinato a cadere nell’oblio se non avesse attratto l’attenzione dei surrealisti, a cui va il merito della riscoperta e del rilancio del suo autore. Già nella primavera del 1919, ancor prima di costituire il movimento surrealista, André Breton aveva curato la pubblicazione delle Poesie di Isidore Ducasse (vero nome di Lautréamont). E un altro surrealista, Philippe Soupault, aveva curato nel 1927 la prima edizione delle Opere complete, che avrebbe suscitato un vespaio di polemiche.
I surrealisti faranno di Lautréamont una specie di precursore, di modello estremo. Per quei giovani alla ricerca di una nuova forma dell’esistenza, l’opera di Lautréamont non aveva nulla a che fare con la letteratura. L’immaginazione torrenziale dell’«uomo di Montevideo», il suo furore iconoclasta, non potevano che costituire un incitamento alla rivolta, al superamento di questo mondo, un’affermazione della propria individualità. A fianco di Sade, Lautréamont siederà in cima all’Olimpo Nero dei surrealisti.
Non c’è quindi da meravigliarsi se non riuscirono a mandar giù la notizia dell’imminente apertura di un nuovo locale parigino, il “Bar Maldoror”. L’intraprendenza bottegaia voleva fare del Male un menu, servendo imprecazioni blasfeme ai suoi tavolini. Voleva soddisfare lo stomaco degli avventori anziché roderlo con il dubbio. Voleva spegnere il fuoco che ardeva nella gola dei clienti, anziché appiccarlo nel loro cuore. Voleva far trascorrere alla gente una bella serata, anziché farla andare su tutte le furie. Voleva battere cassa, invece di sconvolgere il mondo. Era troppo.
Già qualche anno prima — in quel 1927 scosso dalla notizia dell’esecuzione di Sacco e Vanzetti — i surrealisti avevano inviato una lettera aperta, Permettete!, al Comitato per la ricostruzione a Charleville, città natale di Rimbaud, di un monumento al poeta (monumento che era andato distrutto durante la prima guerra mondiale). In quella lettera si poteva leggere: «L’ipocrisia stende la sua orrida mano sugli uomini che noi amiamo, per farli servire alla conservazione di ciò che essi hanno sempre combattuto. È evidente che non ci inganniamo più sulla portata di tali imprese di confisca, e non ci allarmiamo più del necessario per le vostre manovre vergognose e abituali, persuasi come siamo che una forza di compimento totale anima contro di voi tutto quello che al mondo è stato davvero ispirato.
A noi importa poco... che si tragga un qualche profitto dalle intelligenze più sovversive, giacché il loro meraviglioso veleno continuerà a infiltrarsi eternamente nell’animo dei giovani per corromperli o ingrandirli». Tre anni dopo, questo sfogo letterario di sdegno fatalista farà felicemente posto ad un’azione priva di estetismi.
All’inaugurazione del “Bar Maldoror” c’erano anche André Breton e i suoi compagni, i quali devastarono completamente il locale. Al titolare non rimase che cambiare nome al proprio esercizio. Il nome di Lautréamont era salvo per il momento dal fango del commercio.

Di fronte a questa determinazione di impedire al denaro di realizzare i suoi traffici sopra individui desiderosi solo di vederlo scomparire, di fronte a questa strenua difesa dello spirito di rivolta contro gli assalti che gli vengono mossi dallo spirito bottegaio, di fronte a questi vigorosi attacchi alla logica mercantile, non è nemmeno il caso di soffermarsi su quanto divideva i protagonisti di questi azioni. È meglio lasciare alla canea militante e a quella artistica ogni patetica rivendicazione di un improbabile diritto di proprietà. È sufficiente sapere che, nonostante tutte le apparenze, i vasi comunicanti del sogno e dell’azione si sono incontrati, anche solo per un attimo, sul terreno dell’odio verso ogni mercificazione.
Ciò che sta a cuore non può diventare merce. Non importa di cosa si tratti: la memoria di due giustiziati, l’opera di uno scrittore, il sapore di un cibo, l’ambiente naturale, una idea. Ciò che sta a cuore è un’espressione di vita. E non è mai troppo tardi per rammentare che la vita non può essere ridotta a oggetto di sfruttamento commerciale. Essa non ha prezzo, ha solo la pretesa di avere un significato. Ma oggi siamo talmente circondati dalle merci, abituati da sempre a mettere mano al portafoglio per ottenere ciò che è già nostro, che nulla sembra più toccarci, nulla sembra più starci a cuore. Non ci si può innamorare di un prodotto incellofanato. Spenta ogni emozione in noi, restiamo soli con la nostra indifferenza. Quando ogni manifestazione umana è stata ricondotta entro i limiti in cui è possibile lo sfruttamento commerciale, quando non è sopravvissuto pressoché nulla che non possa diventare oggetto di un’attività lucrativa, quando l’ammontare del proprio conto in banca è il miglior biglietto da visita, è ora che la brutalità prenda il sopravvento sull’indifferenza e sulla rassegnazione.
Cristo scacciò con violenza i mercanti fuori dal tempio. Conosciamo i motivi: solo Dio aveva il diritto di stabilire il prezzo della vita.
Ciò che in quegli anni è avvenuto in Argentina e in Francia, invece, fa tabula rasa e dei mercanti e del tempio. Si tratta solo di raccogliere il suggerimento di un filosofo tedesco, e cominciare ad allungare le mani.

Val Basilio
Diavolo in corpo n°3, Turin, novembre 2000

Finimondo
http://finimondo.org/node/583


Les marchands de la vie

Dans son oeuvre la plus connue parue il y à trente ans, un situationniste belge – dont la subjectivité radicale déjà périmée est aujourd’hui en état de décomposition avancée – notait que « s’il était humain, le pouvoir ne s’auto-congratulerait jamais assez des rencontres qu’il a su empêcher ».
Une de ces rencontres évitées, selon la propre thèse de l’auteur, a été celle de l’anarchiste français Albert Libertad avec l’artiste italien Giorgio de Chirico. Tous deux entendaient dénoncer l’oeuvre d’anéantissement organisée par l’ordre social contre l’individu, le premier en brûlant ses papiers, et le second en peignant des têtes sans visage. Mieux vaut n’avoir ni nom ni visage, plutôt que d’être le simple reflet des conventions sociales. Le refus de l’identité assignée par l’État est le premier pas pour saisir notre individualité. Partis d’expériences et de présupposés complètement différents, l’anarchiste et l’artiste étaient parvenus – chacun à leurs manière – à des conclusions analogues.
Mais le jeu des affinités jamais réalisées et celui des rencontres manquées sur le terrain de la réappropriation de sa propre existence ne s’arrête pas à ce cas singulier.
Quiconque s’intéresse à poser un frein à ce processus de marchandisation qui est en train de transformer notre vie en un énorme hypermarché – où l’aventure se réserve via une agence de voyage, où l’appétit s’assouvit avec un repas précuit prêt en cinq minutes, où la créativité ne sert qu’à orner les panneaux publicitaires et où le jeu se réduit à des opérations boursières – trouvera sans doute intéressante la correspondance entre des faits qui se sont déroulés et des personnages qui ont vécu à la même période, mais sur des continents différents.

Argentine, 1927. Comme en de nombreux endroits du monde, la nuit du 22 août est une nuit de veille. Des milliers de personnes sont en attente sur les places et dans les locaux publics. Elles attendent de savoir si le gouvernement des États-Unis exécutera réellement sur la chaise électrique Nicola Sacco et Bartolomeo Vanzetti, ces deux anarchistes italiens accusés de braquage et de meurtre puis condamnés à la peine capitale. Jamais un fait d’une telle nature n’avait eu tant de répercussions à travers le monde. Incarcérés en mai 1920, les deux anarchistes avaient été jugés et condamnés en juillet de l’année suivante, malgré l’alibi qui les disculpait et les nombreux témoins venus plaider pour leur défense. Dans le monde entier commençait alors une immense campagne en faveur de leur libération, impliquant des milliers et des milliers de personnes aux idées les plus diverses.
En Argentine, n’ont pas non plus manqué les manifestations, les rassemblements et les attentats : contre l’ambassade des États-Unis, contre le monument dédié à Washington, et contre des entreprises américaines comme Ford. À l’approche de la date fatidique, les initiatives publiques en faveur des deux condamnés se sont naturellement multipliés. À l’aube du 23 août, des milliers de personnes sont encore réveillées pour se rendre dans les kiosques et lire les journaux du matin. La nouvelle court de bouche à oreilles, entre incrédulité et effarement général. La loi a vaincu. Sacco et Vanzetti ont été exécutés. L’annonce de leur assassinat provoque partout des manifestations de protestation, suivis d’affrontements et d’émeutes. En Argentine, ce même 23 août, une grève générale est lancée par les centrales ouvrières. Les gens se rendent dans les rues, tandis qu’éclatent les incidents de tous côtés. Dans le monde entier, le nom des deux anarchistes assassinés devient le symbole de la lutte contre les abus de pouvoir.
C’est dans un tel contexte que vient à l’esprit d’un entrepreneur de Buenos Aires, un certain Bernardo Gurevich, patron de la manufacture de tabac « Combinados », l’idée de lancer une nouvelle marque de cigarettes à bon marché destinée aux ouvriers. Pour attirer l’attention sur son produit et faire de la publicité à ce lancement, Gurevich a la brillante idée de baptiser ses cigarettes « Sacco et Vanzetti ».
L’initiative de l’entrepreneur n’est pas appréciée par tout le monde. Spéculer sur la mort des deux anarchistes ? Mélanger la fumée de leur chairs brûlées sur la chaise électrique avec celle des cigarettes ? Transformer les larmes de crocodiles versées sur leur mort en liquide qui vient remplir un compte en banque ? Enfermer la rage d’autrui sur les étagères poussiéreuses d’un bureau de tabac ? Faire du symbole de la lutte contre l’État et l’autorité une trouvaille publicitaire ? Le 26 novembre 1927, une puissante charge de dynamite détruit les bâtiments de « Combinados ». L’attentat est attribué à l’anarchiste auquel est aussi attribuée la responsabilité des précédentes attaque dynamitaires en faveur de Sacco et Vanzetti, c’est-à-dire à Severino di Giovanni. Les dégâts provoqués par l’explosion sont énormes. Le jour même, le patron aux idées originales se résout à supprimer la marque de cigarettes « Sacco et Vanzetti ».

France, 1930. Près d’un demi-siècle a passé depuis la publication des Chants de Maldoror de Lautréamont, qui sera salué plus tard comme « le livre le plus radical de toute la littérature occidentale ». Cet ouvrage a connu de nombreuses vicissitudes, et était peut-être destiné à tomber dans l’oubli s’il n’avait attiré l’attention des surréalistes, qui ont eu le mérite d’avoir redécouvert et refait connaître son auteur. Au printemps 1919 déjà, avant même de lancer le mouvement surréaliste, André Breton s’était occupé de la publication des Poésies d’Isidode Ducasse (véritable nom de Lautréamont). Et un autre surréaliste, Philippe Soupault, avait pris en charge en 1927 la première édition des Oeuvres complètes, qui susciteront esclandres et polémiques.
Les surréalistes feront de Lautréamont une espèce de précurseur, de modèle extrême. Pour ces jeunes à la recherche d’une nouvelle forme d’existence, l’oeuvre de Lautréamont n’avait rien à voir avec la littérature. L’imagination torrentielle de l’ « homme de Montevideo », sa fureur iconoclaste, ne pouvait que constituer une incitation à la révolte, à un dépassement de ce monde, à une affirmation de sa propre individualité. Aux cotés de Sade, Lautréamont siégera au sommet de l’Olympe Noire des surréalistes.
Il n’y a donc rien d’étonnant à ce qu’ils n’aient pas réussit à accepter sans broncher la nouvelle de l’ouverture imminente d’un nouveau lieu parisien, le « Bar Maldoror ». L’ardeur boutiquière voulait faire du Mal un menu, servant imprécations et blasphèmes à sa table. Elle voulait satisfaire l’estomac des clients, au lieu qu’il soit rongé par le doute. Elle voulait éteindre le feu qui brûle dans la bouche des clients, plutôt que de l’alimenter dans leur coeur. Elle voulait faire passer aux gens une belle soirée plutôt que la faire dérailler en toute furie. Elle voulait encaisser de l’argent plutôt que de bouleverser le monde. C’en était trop.
Quelques années auparavant – en cette année 1927 secouée par la nouvelle de l’exécution de Sacco et Vanzetti -, les surréalistes avaient déjà envoyé une lettre ouverte au Comité pour la reconstruction à Charleville d’un monument à Rimbaud (monument qui avait été détruit pendant la première guerre mondiale), Permettez !. Dans cette lettre, on pouvait notamment lire : « L’hypocrisie étend la hideur de sa main sur les hommes que nous aimons pour les faire servir à la préservation de ce qu’ils ont toujours combattu. Il va sans dire que nous ne nous abusons pas sur la portée de telles entreprises de confiscation, nous ne nous alarmons pas outre mesure de vos manœuvres honteuses et coutumière, persuadés que nous sommes qu’une force d’accomplissement totale anime contre vous tout ce qui au monde a été véritablement inspiré. Peu nous importe... que l’on tire quelque parti que ce soit des intelligences les plus subversives puisque leur venin merveilleux continuera à s’infiltrer éternellement dans l’âme des jeunes gens pour les corrompre ou pour les grandir. » Trois ans plus tard, cette éruption littéraire de dédain fataliste fera place avec bonheur à une action privée de tout esthétisme.
À l’inauguration du « Bar Maldoror », André Breton et ses compagnons dévasteront complètement le lieu. Il ne restera plus au proprio qu’à changer l’appellation de sa petite affaire. Pour le moment, le nom de Lautréamont était sauvé de la boue du commerce.

Face à cette détermination à empêcher l’argent de réaliser ses trafics sur des individus dont le seul désir était de les voir tous disparaître, face à cette défense acharnée de l’esprit de révolte contre les assauts de l’esprit de boutique, face à ces vigoureuses attaques contre la logique marchande, ce n’est pas la peine de nous arrêter sur ce qui divisait les protagonistes de ces deux actions. Mieux vaut laisser à la meute militante et à la meute artistique toute revendication pathétique d’un improbable droit de propriété. Il suffit de voir que, malgré toutes les apparences, les vases communicants du rêve et de l’action se sont rencontrés, ne serait-ce qu’un instant, sur le terrain de la haine de toute marchandisation. Ce qui nous tient à coeur ne peut devenir une marchandise. Peu importe ce dont il s’agit : la mémoire de deux exécutés, l’oeuvre d’un écrivain, le goût d’un aliment, un environnement naturel, une idée. Ce qui nous tient à coeur est une expression de vie. Et il n’est jamais trop tard pour se souvenir que la vie ne peut-être réduite à un objet d’exploitation commerciale. Elle n’a pas de prix, elle prétend seulement avoir un sens. De nos jours, nous sommes tellement cernés par des marchandises, tellement habitués depuis toujours à mettre la main au portefeuille pour obtenir ce qui est en fait à nous, que rien ne semble plus nous toucher, que rien ne nous tient plus à coeur. On ne peut pas tomber amoureux d’un produit sous cellophane. L’émotion passé, nous restons seuls avec notre indifférence. Lorsque toute manifestation humaine a été réduite aux limites de l’exploitation, lorsque presque rien n’a survécu en-dehors de ce qui peut faire l’objet d’une activité lucrative, lorsque le montant de son compte en banque est la meilleure carte de visite, il est temps que la brutalité prenne le pas sur l’indifférence et la résignation.
Le Christ a chassé avec violence les marchands du temple. On en connaît la raison : Dieu seul détenait le monopole pour établir le prix de la vie.
Ce qui s’est passé en Argentine et en France ces années-là a, en revanche, fait table rase et des marchands et du temple. Il s’agit maintenant de recueillir la suggestion d’un philosophe allemand, et de commencer à saisir ce que l’oeil convoite.

Val Basilio
Diavolo in corpo n°3, Turin, novembre 2000

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