Incontro su Max Stirner Varese

Il dieci di maggio dell'Asociale

Ils ont voté, diceva l'anarchista Léo Ferré; e, infatti, hanno votato un po' dappertutto in questi ultimi giorni. Francia, Grecia, qualcosa anche in Germania e in Italia. Nel frattempo, l'Asociale (ammetto che ogni tanto provo a nominarmi in terza persona per vedere il buffissimo effetto che fa) osservava uno dei suoi periodi di silenzio, mentre ora si beve un caffè stracarico in una giornata che si preannuncia estiva. Oh che bello, si diceva, hanno votato; in mezzo, tra le altre cose, alla solita sventagliata di suicidi. Ora il suicidio sembra essere diventato parecchio à la page, “fa notizia” e quando poi si ammazzano persino quelli del partito democratico vuol dire che se non ti suicidi proprio non sei più nessuno. Certo che c'è suicidio e suicidio, se ne parlava iersera in una casa davanti a una specie di ecomostro, in prossimità di un casello autostradale che ha di recente cambiato nome. Ci sono, sì, i suicidi per autentica disperazione; però quelli, a pensarci bene, esistono da un paio di milioni d'anni e usualmente non fanno tanto clamore a parte qualche caso eclatante in cui all'atto si accompagna un qualche gesto di protesta sociale più o meno forte. Protesta che, peraltro, non ha presa; ho il sospetto per niente vago che del disoccupato che si dà fuoco o si spara non freghi poi molto a nessuno al di là di qualche parola o “solidarietà” di circostanza, e di qualche post blogghesco che il giorno dopo lascia spazio ad altro argomento; c'è sempre un film o un libro di cui parlare. Poi, ultimamente, c'è l'oramai famoso suicidio dell'imprenditore; è quello che, in massima parte, sta facendo notizia. Prodotto perfetto di venti o trent'anni di esaltazione dell' “imprenditorialità”, bisognerebbe metterci sopra il riquadro dei pacchetti di sigarette. Il benesserino che va a farsi fottere. Il managerello che, a un certo punto, fa la stessa fine del dipendente che due anni prima non avrebbe esitato nemmeno un momento a spedire sul lastrico assieme a tutta la famiglia; ora basta una cartella di Equitalia per mettere in azione pistole, quarti piani e sdraiamenti sulle rotaie. Brutta gatta da pelare non poter più finire di pagarsi il SUV; o dammi retta, imprenditore, se sei così allo sparo vènditi la villetta o qualsiasi altra cosa; e sennò vuol dire che l'imprenditorialità è il cimitero di una società intera, dato che presuppone delle cose letali: la competizione, il lavoro massacrante per te e per gli altri, lo sfruttamento, l'alea di un imprevisto. O non te lo avevano mai detto che per ogni imprenditore di successo ce ne sono trecento che falliscono? Chi cazzo te l'avrà fatto fare, tutte le sirene che ti volevano “motore della nazione” e “silenzioso alfiere del Made in Italy”? Sì, certo, magari sarai anche stato onesto; peccato che nella gara che ora ti ammazza, quelli che hanno più probabilità di venirne fuori sono proprio i disonesti. E talvolta va male pure a loro; pensa, che so io, a Raoul Gardini. S'è ammazzato come te, però tu ti ammazzi per la villetta e per la famigliuola cui non puoi più dare un certo tenore di vita fatto in massima parte di cazzate immani e di consumi inventati; lui perlomeno si divertiva in barchetta col Moro di Venezia, quando tutta l'Italia vegliava per guardare le boline e le strambate. Buona strambata a te, ora. Strambo il mondo, e ancor più strambo quello che ti ammazza. Perché sono stracerto che nemmeno all'ultimo momento penserai che è stato il capitalismo, la tua rovina. Darai la colpa a diecimila cose, ma non a quella che in definitiva ti sta mettendo la corda al collo. O vallo a comprare ora il Sole 24 Ore. Dicci dell'andamento dei mercati mentre sta arrivando l'Intercity 599 o il treno merci che, poi andrà a saltare in aria alla stazione di Viareggio, a cura di un altro fulgido managerone. Piccolo ometto che stai dandoti la morte senza, fondamentalmente, capirci una sega nemmeno in extremis. Tanto quelli che ti riempivano la testa di puttanate son sempre tutti lì, e, a proposito, come correvi a votarli.

L'Europa in crisi è percorsa da fremiti di grandiosa protesta. La protesta si esprime radicalizzando. In Grecia, ad esempio, arriva l'Alba Dorata ma avanzano anche i Komunisti (si chiama “KKE”, quindi le K ci stanno bene) e l' "altra sinistra", che ci ha un nome, Syriza, che sembra uno sciroppo per la tosse; si rivedono però anche le vecchie, care maggioranze silenziose. Quelle che sono stufe delle proteste di piazza, violente o meno che siano, e che pensano a salvaguardare l' “unico bene rimasto”. In certi paesi dove batte il sole, questo “unico bene” è sempre il turismo. Non si scampa al turismo, perché dove piove di continuo la crisi non c'è mai (in Europa; in Bangladesh vengono giù acquate micidiali che fanno in media cinquecentomila morti a botta, ma del Bangladesh a noi che ce ne stracatafrega?). Per questo anche gli arcivescovi invocano la pioggia, che iddio li strafulmini senz'ombrello. Quindi anche in Grecia hai voglia a suicidarti; come mi assicura uno che conosco, e che di Grecia ha notizie giornaliere, i suicidi vengono generalmente considerati con malcelato fastidio a parte quelli che poi vanno a attaccare i bigliettini in piazza Syntagmatos. Piazza della Costituzione, vuol dire. Tutto il mondo è paese, per quanto riguarda le piazze. Io credo che le Costituzioni andrebbero prese e bruciate, assieme ai relativi stati, apparati, parlamenti e istituzioni. Sono la più tragica fregatura che attanagli questa palla tonda che gira nel cosmo, ma se qualcuno mi chiedesse il fatidico E perché...?, lo manderei con grande indifferenza a farselo troncare nel culo. L'evidenza è difficile da ammettere. La risposta è in ogni attimo che viviamo. Chi ha risposto in questo modo viene perseguitato, sgomberato, incarcerato, non di rado ammazzato. Ci son sempre una polizia e una magistratura che si occupano di mettere a tacere chi dà certe risposte. Sono pagate per questo. Va bene, d'accordo. Sono quelli come me che sono considerati fuori dal mondo; indi per cui, quelli come voi ci sono dentro. Buon pro vi faccia. State pure a farvi gargarismi mentali col lavoro, magari sognando pure quello “gratificante” perché sennò, poverini, vi annoiate. Non mangiate. Ciomp! Non potete andare a farvi il viaggio di nozze alle Maldive. Spos! Non potete comprare l'ultimo ipod ipad iped. Jobs! Poi tanto ve lo comprate lo stesso, facendo pure a cazzotti alle sei di mattina davanti al Megastore. E sticazzi.

Ne sto vedendo di tutte, altro che il famoso discorsino “ho visto cose che voi umani...”; mi sono sentito offendere e sbeffeggiare da autentici imbecilli che, qualche volta, volevano persino fare la rivoluzione. E come se la frignano, ripensandoci! Ma cosa cazzo avete fatto, cretini? A parte camparci sopra per decenni, poi, mettendovi però prima al riparo con qualche bell'impiego statale (gettonatissime le Poste, ma anche le varie agenzie non scherzano) con il pretesto bell'e pronto che “è bello fregare soldi allo stato”. Devo ammettere che se cominciassero a licenziarvi ammodino, un bel po' ci godrei; magari sareste costretti, chissà, a mandare davvero in culo quel famoso lavoro che disprezzate sí, però passando a incassare lo stipendio tutti i mesetti. O forse sareste costretti a fare la rivoluzione! Bella quand'era un giochino, lottavano così come si gioca eccetera, il commissario stronzo che ti svegliava all'alba e ti teneva d'occhio*, e i morti. Però, con tutti i vostri incubi, avete famigliato, figliato, scritto, letto, sentenziato; e continuate a farlo. Poveri piccoli, vomitevoli stronzi di merda. C'è più rivoluzione nel diciassettenne di periferia che si butta via a birre, che in tutta la vostra vita di cazzoni sputati. Se c'è qualcosa di cui mi pento amaramente, è quella di esservi venuto a cercare per buona parte della mia vita. Chissà che venivo a cercare, quando nella mia dissipazione continua avevo già tutto; e, infatti, mi sento vivo. Voi siete morti. Spesso non ho nemmeno saputo come arrivare al giorno dopo, eppure non ho mollato. In culo a voi e alle vostre disillusioni di cartapesta, ai vostri gloriosi anni di merda, alle vostre canzoncine commoventi, ai vostri raduni e alle vostre “storie”. E' ora di regolarli perbene, certi conti; e me li regolo da solo. Finché avrò un fil di fiato in gola.

Sí, sí, tanto che non scrivevo. Il caffè è finito da ore. Non ho assolutamente voglia di fare un cazzo. E non lo faccio! Dicevo prima di quelli che hanno votato. Certo che son proprio dei ganzi, ora per “protestare” ricorrono a Beppe Grillo. E' un comico e, devo dirlo, il suo mestiere lo sa fare bene. Sa fare ridere. I flussi elettorali: ma esisterà qualcosa di più intensamente comico? Il convogliamento del voto di protesta. Il sindaco grillino. La voglia di pulizia. Oggi c'è qualcuno che dice persino che Grillo era anarchico: costui è Pippo Baudo. Sabato, invece, andrò a Pisa; per un ragazzo che, quarant'anni fa precisi, venti giorni prima d'essere ammazzato di botte dalla polizia, voleva far eleggere in parlamento Pietro Valpreda. Pietro Valpreda era, con ogni probabilità, un imbecille esaltato che era perfetto per fare da vittima sacrificale; era in galera. Se fosse stato eletto in parlamento, sarebbe stato liberato. Non so giudicare che cosa abbia voluto fare, e la parola “giudicare” mi sta pure parecchio sui coglioni; quarant'anni fa avevo nove anni. Però, Franco Serantini è una persona che ho sempe sentito vicina a me; non lo so nemmeno io perché. E me ne starò parecchio defilato. Ci saranno, probabilmente, quelli che c'erano, anche ai suoi funerali. Non mi ricordo bene chi, forse Corrado Stajano, li paragonò a quelli di Durruti. Non c'ero nemmeno ai funerali di Durruti, ora che ci penso. Starò nel mezzo, invece, a una gran folla di persone che sono state dovunque, a volte persino in due o tre posti contemporaneamente. Io non sono mai stato da nessuna parte, nemmeno quelle poche volte che c'ero. Ecco, Serantini me lo immagino come me. Sarà forse un parto della mia fantasia, ma alla fine la fantasia è l'unica, vera cosa che ci resta. E pensare che la volevano mandare al potere. Del resto, anche al figlio di nessuno sardo avevano dato un nome di fantasia, e ci vorrà tutta la fantasia che ho per percorrere le strade pisane immaginandoselo coi suoi occhialoni spessi, a farsi una passeggiata insieme e, magari, a conoscersi. Giuro, Franco, che ti faccio votare per tutti i Valpreda che ti pare. E' andata poi a finire che di galera l'hanno tirato fuori, e che ha morto la sua morte di malattia; a te ne è toccata una di massacro. Che buffa cosa, tutto. Non posso bere la birra per via della glicemia; e nemmeno una coca cola, se per questo. Ci s'andrà a fare un'acqua minerale gassata, in culo a tutti quei briachi, e in culo anche all'anarchia. O non mi dire che, poi, prima o poi saresti finito anche tu alle Poste. O a farti la famigliuola (ché ho letto recentemente pure dell'esaltazione dell'amor familiare da parte di un'anarchico). O a votare Beppe Grillo. Finisce qui. Sono le ore 17,19 di giovedì 10 maggio 2012. La foto sotto il titolo reca un'interessante proposta dalla Sicilia**, e la Sicilia è notoriamente terra di proposte interessantissime. Peccato che non me le posso più mangiare per via del diabete!

* E verso il quale costoro hanno, regolarmente, un afflato di nostalgia se non addirittura di comprensione. Trovo parecchio interessante, ma non stupefacente, che dai discorsi di molti di questi qua la Polizia "dei loro anni" sia vista con qualcosa che rasenta l'ammirazione. Come fosse stato davvero un bel gioco a guardie e ladri, anche se c'erano parecchi inconvenienti. Non di rado c'è un "commissario", stronzo quanto ti pare, ma trattato fondamentalmente con rispetto; "nemico" sì, ma cui viene riconosciuta sia "umanità", sia -soprattutto- parte in causa. Non trovo casuale che non pochi di questi signori abbiano versato qualche lacrima pure per Cossiga, quand'è morto; né che alcuni di loro abbiano intrapreso (con vario successo) la carriera di scrittori di polizieschi. Ma è una cosa di cui, probabilmente, riparlerò.

**Victor Bedis, Palermo. Per l'Anarchia. Associazione degli Egoisti. (Cerchio nero con profilo di Max Stirner, ndr). Non votare! Nessuno può rappresentarti meglio di te stesso! Non delegare! 

 

http://ekbloggethi.blogspot.co.uk/2012/05/il-dieci-di-maggio-dellasociale.html

 

Federico Buono – “The Depersonalization of the Individual” (Edizioni Cerbero)

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Federico Buono
THE DEPERSONALIZATION OF THE INDIVIDUAL
‘Body coexistent in an existence with a presence’

‘The divine is the cause of god, the human is the cause of man. My cause is neither divine nor human, neither the truth nor the good, neither the right nor freedom etc, but it is only what belongs to me, and it is not a general cause but a unique one, as I myself am unique too. There is nothing above me!’
‘I placed my cause on the nothingness’ The Ego and its Own M. Stirner
Through the concentric and concentration camp-like chain mails of the moral-judicial monster and of disabling annihilation of the individual a pre-planned life is overcome by detriment in an existence in the ‘free’ cages of human society, where to be programmed to failure determines the ‘instant’.
It annihilates the trajectories of life attracted by the ‘pale sun’ of existence, in the introjections of the analysed being, and makes the contours faint like threads that can shortly burn, if touched, given back to life itself by thin certitude.
Limpid visions given by marginal aspects are a ‘margin’ that, rather muffled way, explores a world made by precise schematic and logic elaboration, in which the enumeration of repetitive gestures forms and assimilates the coexistent body in a psycho-somatic absorption.
A ‘step’ into the margin delineates and deforms a correlation of the psyche in a vision of the body.
A ‘breathless breath’ as an attitudinal of a look at a wide horizon.
In the belly of the moral judicial monster, the erection of the form ‘defendant’ unravels in an extension of sudden stratification of the redemptive trajectory of programmatic subordination.
Cells are the experience of an empty imaginative memory of a life, which is chosen sometimes and expiated from time to time.
Depersonalization occurs hand in hand with the assimilation of the essence of the ‘prisoner body’ in its ordinary doctrines for the keeping of power in the cells of redemption.
The ‘revolt’ of an individual is assimilated and engulfed in the intricate presentation of events that dissemble the pivot and essence of its extensive singularity.
The existence of the cells of redemption represents the disentanglement of events taking on speculative intents in search of all-comprehensive doctrines of the not-being an individual.
The ‘form-defendant’ is depersonalization carried out in countless synthesises of ramifications through a vision in the shape of a ‘wolf’s mouth’.
The stratified form of sub-induced estrangement produces the anaesthetisation of derivative forms with space-time occlusions.
‘Time’ is like an experiment of jurisprudential conformation in the ravines of the cells of redemption.
As events given by structural-programmatic dispositions pass by, an ‘overcoming’ occurs, the overcoming through a time that is temporality of the event in a concentric form and correlation of a correlated ‘wait’.
The wait is a definite time, where the blunting of an obstruction in the construction of the definition can be found.
The wait delineates and assimilates the gestures that are predisposed in the alienation of a definitely waiting ‘something’.
Waiting ‘something’ is subjected and orientated in a disability of the wait itself.
The wait becomes a memorandum of modifying gestures as a given wait conformed to the gestures is obtained while the being waiting for ‘something’ in a modified way is in wait.
This ‘something’ is the aspiration to obtain a thing from ‘somebody’, a thing which is also obtaining a wait.
Being in wait is being in a disabling obtaining of the ‘something’, which waits for the ‘someone’ to introduce itself while waiting to obtain.
After the wait, the obtaining represents the being engulfed in the ‘prisoner body’, waiting to obtain the role of ‘defendant’ itself.
The attestation of wanting to be something which goes beyond being an individual is also obtaining that ‘somebody’ is there, somebody which wants any given thing to be a frustration of any gesture of revolt, so that total alienation of one’s own ‘being’ is achieved in the cells of redemption.
Depersonalization is not only a consequential datum but also intrinsic introjections of the depersonalized being, in the attestation of having achieved consequentiality.
The being decomposed in an organic composition has minimally wanted to achieve that ‘something’, which gave to the act of depersonalization its annihilating the singular existence of the individual.
‘Time’ is a waited event in the reconstruction of the given events, which become an intrinsic juxtaposition of the being received in a definite moment.
Schemes delineate the signs of a supposition, which the divergence of a given ‘time’ makes a firm and certain sign.
Being marginalized poses the juxtaposition as a continuous flow in the wait for a being that is definitely given.
‘All propositions express the idea of a relationship of commensuration between the rule and what that is regulated by the law; but if we do not consider the interest and evaluation, this relationship between the condition and the one who is being conditioned and the corresponding normative proposition present themselves in the form of subsisting or non subsisting.’ 1
This ‘not all’ means to frustrate all researches that experiments with on the one side a give depersonalization and on the other the way and methods of our ability to break out the alienating fibres in a prison circuit and in the cells and yards of redemption.
But is there or not the chance to be able to break out something, even if minimal?
And this breaking out must or must not be analysed through a research inside the recondite existential ravines in dark cells, which are pregnant with a bad smelling inhalation of a cadaverous transposition of being an individual?
In a continuous research for the countless forms of systematic dispositions-within of the being, to write about all this means to succeed, minimally, to searching for the meaning of the structures of power in human society.
Here human society is intended not as a ethical and demo-centric power but as the essence of the human being, in its countless facets in a composed disposition of decomposable sub-ordinariness to the massification of society itself.
But let’s go back to the main pivot of this exploration and of the questions that can’t have a precise answer: and they do not obtain anything that is an effective answer.
In the cold and damp cells, as they are cold and dump, even when the heat is like the presence of Cerberus in the Hades, the presence-absence of being present experiences the absence of the presence of something, which is the correspondence of determination of the presence of an experience of the events in a life of atonement.
In jumping through an ‘expectorating’ of oneself, there is an interpenetration of the constant exploration of what belongs to one’s own self, in the determination of hiding one’s own atonement.
A constant exile of one’s own self is the expression of a falsification of being something which is more than an absence.
Interpenetration of the absent absence.
Absence is not being there but being something in the daily life and struggle for survival, but absence is not there when not being there is something that looks for someone, in search of the Self-something in a planned and falsified being something as having being someone in an extensive and impendent effect.
The spreading of ‘expectorating’ of oneself is the expression of the terms of a report of an explicit and extensive conduct while hiding a planned impeding effect in one’s own ‘prisoner body’.
Channelizing is jumping through a living depersonalization.
It is the absent being waiting for something, of achieving that something in constant aspiration and atonement and in a constant flow of emotional expedients, extraneous to oneself.
Is or is not the expedient the achieving of something?
The impeding jargon goes back to the mystifications of the objective equalization of the present being; it breathes the disgusting annihilation in the amorphous form of spirals that lie down inside the composed walls by a presence at the limit of decomposition.
The ‘bars’ concealing the desire of individual revolt exist as an existence of a presence of fixed and unchanging existent, which however is changeable.
The existence of planning forms in flatness implies the change of the ‘prisoner body’ in movement inside the essence of the nucleus of the planned form in a motionless presence, yet it moves, while the absent being is waiting something, which can be a change of the moving form, of the existent existence or of the existence of the ‘prisoner body’.
This transfiguration transfuses the emotional-directional drives of the desire to obtain ‘someone’ and ‘something’ as an appropriation of the form of the ‘prisoner body’.
The being that moves at the presence of an absence changes the presence into the very essence of an impeding predication of the absent being in search of ‘something’, in the achievement because what has to be given has to be given and received by the applicant in something, to someone, that is already receiving in the achievement of the amorphous form.
In the darkness and dampness of the cold cells of redemption, the presence of a ‘fixed’ existent promises subordination to a motionless existent.
One moves towards permeating and interlocking the experience of being oneself in an impeding life, where the flow of events stretches one’s dreams of revolt in flatness.
The presence-absence of the existent in a procedure of a program is a rule of conduct, which starts from a datum formalizing the instant.
The ‘prisoner body’ recognizes the very existence as if it was the procedure of an amorphous solemn walk of the presence, in an absence that widens and amplifies the terms of achievement of the meaning of being in anchorite. 2
The still of an instantaneous life gives countless deformed visions, which are affected by the presence-absence of the absent being.
Like presence, the existent also blocks any instant in a mono-thematic approach to the ‘bars’.
Being oneself, having being oneself, being present and absent in front of a presence, which is the instant in a still, where the presence brings about lines of mutuation and metamorphosis while achieving a presence-absence and the being conforms itself and does not conforms itself at the same time.
When ‘time’ is flow of events in the presence, motionless, which presents itself as a wait in the ‘prisoner body’, as something of the presence-absence in a mobile and vague recurrence of expedients of expectorating oneself.
In a cold and dark cell the presence is existence in an affirmation of redemption?
The gaze turns into a motionless form like Noesis.
Individuating and perceiving the absent presence and its motionless form, which is also fixed and determined and where the gaze looks, means to fix the marginality of one’s own absent being and turn –in a way or another – to a well defined point, which is definitely ‘given’, even if in complete transformation, in the forms and deformations of composed structures that give the ‘gaze’.
As a result, a penetration occurs into the motionless composed form in an attempt at penetrating this limit, not looking ‘beyond’ but observing that motionless composed form as something fixed, a sign of thought going ‘beyond’, but while looking the ‘seeing eye’ is accomplished.
The very limit of a derivation of depersonalizing decomposition.
‘Before and after, a negotiator must make the counterpart notice the information because he cannot help presenting his case and discuss the solutions. But he will have a huge advantage if the other part exposes his situation first.’ 3
Writing about the psycho-achieving aspects of the ‘prisoner body’ is like moving in the search of the lost part of one’s movement as a single; and the formal datum, an anaesthetic act of being an individual, is like giving a gaze.
Besides the substantial peregrinations of those who end up inside the moral judicial monster, where the precluding one is in contrast to a believed equalization, the complex and complementary ramification occurs, and it refers to the objectivity of the power of annihilation of oneself.
If the depersonalizing effect is not included in theme ‘sentence’, that is like to say that in the cells and yards of redemption free will is ongoing, which later nullifies itself in the fact that is ‘already’ a ‘defendant-form’.
The annihilating complexity permeating the moral judicial monster leads to the need to be more incisive when writing about the permeated complex and sinking all formal ‘data’ into an easy conclusion of the opposite, of a friend and an enemy, which the Anarchist-Ego-Nihilism denies and trying to cut all forms of absolute concept of adducted morality like a stabilizer of formal data.
The corresponding role of being prisoner does not occur at all times, a role of opposition, on the ‘guard’, but it must be seen again in front of an examination inside a new shape of negation of the opposite.
A role can correspond, if it is corresponded to the moralizing rules of the corresponding leading role.
To have and to be ‘leading role’ delineates parameters of absoluteness of the corresponding roles.
Now we can take a step forward in the research here exposed, and write about a corresponding assonance in taking roles, which makes all ‘singular powers’ normal, but which also affects the deduced (and induced) depersonalized surrender.
The fulfilment of an assumption of the ‘form-prisoner’ makes and absorbs all fibres of being one’s own self.
To be an individual for oneself.
The fulfilment of one’s leading role it is not only to be someone who wants something and obtains it by the use of one’s impact force.
The fulfilment occurs in the centralization of being oneself subject in a compression of the being induced and ‘rendered’ in a depersonalized way.
The ‘leading role’ is to portray oneself as a complement of being something. Not anything but one’s will to achieve one’s role, which must lead one’s being like something that must and want to obtain a role in being something asking someone for the attainment of the corresponding ‘Being’.
In this the concealment occurs in an impeding and prostrating form, in an imaginary request of equalization in flatness.
To obtain something in a certain way is not to obtain because this ‘something’ is the reification of the being oneself subject, in a deducible minimum attainment and giving the maximum achievement in a surrender becoming depersonalized.
The compression of the being in a ‘prisoner form’ is the certificate of the examination carried out, aiming to consolidate the reification and not the attainment of something, but receiving something, which is minimum but it is also nothingness for the most part.
The ‘nothingness for the most part’ does not demonstrate the prominent emerging of an Egocentric and singular force, but the essence of the role one has given to oneself.
However, to establish a ‘leading role’ is ‘already’ to give oneself something, an annihilating centric form; and as it is so, the presence of the absence is the presence of an annihilating void of the being oneself subject.
Prostrating oneself in order to achieve this role leads to nullifying any fibre of individual resistance and delineating the joint form in an impeding movement, in being ‘something’ and nothing more than nothing less.
The aspiration to a resolution decriminalizes, in a deprecating act, any determination to insurgency in the dark and cold cells of redemption like a single volitional being.
Resistance becomes atrocious for those who fight knowing they can succumb at any time because one’s radical movement in Egotism is completely nullified at any second in the gnawing of the depersonalizing form. Even the refusal of a ‘leading role’ and of any role disposed in the organization chart in the moral judicial monster is still to struggle against the infecting invasion of a depersonalized surrender.
‘The person of the accuser, no matter their name or assignment, is absolutely necessary for the judgement: as innocence is the natural state and common condition of all citizens, there can be no doubt or investigation concerning the exceptional quality of being guilty. And the necessity of the affirmation leads to the necessity of someone who affirms.’ 4
Depersonalization penetrates deeply and establishes a link of ramification and completion of the objectivity of the dark and fetid cells, which change in a vision that widens, compresses, diversifies, intensifies, gives and takes away the ‘prisoner body’.
In the cells of redemption the structural forms explicit themselves in a deconstruction of their volitional acts.
It is not ‘being’ but it is being ‘anything’, a something that is presence.
In narrow spaces, with inhalations of cadaverous stench predicting the act of depersonalization, the mutations of the motionless form that modifies itself produce instants of decomposed mnemonic visualization.
The pivot in which the smell of cadaverous form is strong and irresistible intensifies in the systematic anaesthetization of the development of given events that conform to the daily nightmare.
The occluded space-time-limit incessantly expresses signs of decomposition in the complex moral judicial monster and in the exposition of the producing effects.
Emptiness comes back in exolicit dispositions of memorandum in an intricate and speculative ‘prisone form’.
The ‘key’ implies the ‘prisoner form’ and its implicit essence in an effect that comes back, deduces and seduces, and expresses the significant surrender and the rendition of this ‘surrender’.
The significant intro-composition promises spirals of falsifying observation.
In the obstruction of a logical scheme, the opening and closing becomes the manifesto of a programmatic examination, which extends the pivot of its effluxes, to the ‘prisoner body’, in a conformation that changes the bet of the signs in the essence of its ‘principle’.
The essence produces the introspection in the sign-effect, in the disposition of the composition of the effect, which wants that the disposed ‘leading role’ emerges in the assimilation of the ‘principle’, which is a compromising and compressed comprehension of the essence of the ‘key’-order, which amplifies the mono-system of the events in methodical and schematic induction.
The essence of the falsification of the composition in the disposition is the prodrome establishment of the penetration of the ‘principle’ of the ‘key’.
The ‘principle’ becomes a ritualistic symbol, where the redemption deposes the principle of the very essence of procedural power.
The proclamation becomes the effect of the significance of the ritualistic symbol.
The penetration is the contraction of the signs in a relaxation of the ‘leading role’; and in a programmatic act it is assimilated by the essence of the ‘key’.
In the darkness of a cold and damp cell, what kind of depersonalizing experience is that of the sound of the keys?
Is that a ‘return’ or a ‘repetition’?
Is or is not the material of the keys the beginning of a ‘prisoner form’?
The returned logical form is the assumption of a subjection of the unloading of events, which form again the symptom in the cells of redemption.
The ‘sound’ in an impeding exposition makes the contours clear, but not the ‘contour’, which remains the effect given and wanted by the necessity of a ‘leading role’, which obtains the wanted, as it does not want to obtain the corresponding giving the ‘wanted’, something that must be a ‘saying’.
Obtaining is ‘not wanting’ in the opposed confrontation, as ‘giving’ is a given and definite receiver.
The willy-nilly wanting expresses nothing if not the ‘giving’ the beginning of the ‘sound’ of the keys, the corresponding ‘leading role’ in an assumption of correlation between a given wanting that is given by the giving, and a wanting that is not given by the giving.
Is not wanting the expression of wanting a corresponding wanted ‘leading role’?
The significant signs of not wanting express and extend the question: is the ‘prisoner form’ a not wanting that wants?
Is the definition given in a systematic introspection inside the intrinsic significance of the wanting that does not want?
The organic disposition in the dark and damp and fetid cells of decomposed redemption promises the symbolic extrapolation of the principle of the significance of the wanting that does not want, but the essence remains in a bottom of putrid stagnation, whose smell attires and intensifies the volitional act of understanding the essence, but it does not predict anything that is not a wanting and recognizing the putrid, stagnant and imaginary inhalation.
The wanting that does not want assumes now the shape of a putrid ascension in a rite with a despicable smell.
Is the ‘key’ the essence of the wanting that does not want or is it the wanting that does not want?
‘If, as we usually do in a spontaneous way when we talk about expressions, we first limit ourselves to those expressions that serve the living dialogue, the concept of signal seems to have a wider extension than the concept of expression. Not for this it is a genre in relation with the content. The meaning is not a sort of being a sign, intended as indication. Its extension is more restricted for the sole reason that the meaning in the communicative speech is always intertwined in a certain relation with the being a signal, and the latter is at the base of a wider concept because it can also appear without this intertwining.’ 5
Sparks of lucid madness interpose at any time the adumbration of what is being experienced, where time does not move anything that is not a concatenation of normal and centric events, but in a deposed and decomposable disposition.
The ‘key’ is the sound given to the decomposable conformation of the interactions of the methodological structures intrinsic to the ‘prisoner body’.
Writing this means to sink the Ego-Nihilist blade: in the ‘prisoner body’ and in its assumption of a ‘leading role’ and nullifying any singular peculiarity.
The question is: how to annihilate the emergence of a composed form of depersonalization and of its annihilating advancement?
The answer leads to nothing without knocking down the door of one’s self, if not the fall into the alignment of the ‘prisoner form’ to something more than a corresponding ‘leading role’.
There is no effective answer to the question because one does not want to obtain but to annihilate human society.
In its countless ramifications and predispositions as it formulates the rules of smoothing any singular peculiarity.
In the constant and endless research, without any question coming to the ‘absolute’ we have to ask: what is the depersonalizing ‘substance’ that nests in the recondite ravines of the putrid cells of redemption?
‘God and humanity have placed their cause on nothingness, on nothingness and on themselves. I want to place my cause on myself too, because I, like God, am the nothingness of all the rest and for me I am my all, I am the Ego as unique.’ 6
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1 ‘Theoretical Disciplines as Foundations of Normative Disciplines’, ‘Logical Researches’ E. Husserl.
2 An ‘anchorite’ is a religious man who lives in solitude fasting and preying.
3 ‘Listen, do not speak’, ‘A guide to techniques of negotiation’ J. Winkler.
4 ‘Program of course of criminal law’ F. Carrara.
5 ‘Double sense of the term “sign”’ ‘Logical researches’ E. Husserl.
6 ‘I placed my cause on nothingness’ ‘The Ego and its Own’ Max Stirner.


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La legge è sacra e chi la viola è un delinquente-Max Stirner

Lo Stato migliore sarà evidentemente quello che ha i cittadini più ligi e quanto più il rispetto per la legalità va perduto, tanto più lo Stato, questo sistema dell’eticità, questa vita etica stessa, ne risulta diminuito nella sua forza e nel suo valore. Insieme ai “bravi cittadini” perisce anche lo Stato buono, dissolvendosi in anarchia e illegalità. “Attenzione alla legge!”. Da questo cemento viene tenuta insieme la compagine statale. “La legge è sacra e chi la viola è un delinquente”. Ma senza delitti non c’è Stato: il mondo etico (e tale è lo Stato) pullula di furfanti, d’imbroglioni, di fraudolenti, di ladri, ecc. Siccome lo Stato è il “dominio della legge”, la sua gerarchia, l’egoista, in tutti i casi in cui il suo vantaggio è contrario a quello dello Stato, potrà soddisfarsi solo prendendo la via del delitto.
Lo Stato non può rinunciare alla pretesa di far valere come sacri i suoi ordinamenti e le sue leggi. Il singolo, di conseguenza, è considerato come qualcosa di non sacro (barbaro, uomo naturale, “egoista”) di fronte allo Stato, così come un tempo veniva considerato tale dalla Chiesa; di fronte al singolo lo Stato si mette in testa l’aureola da santo. Così, per esempio, viene promulgata una legge contro i duelli. Due uomini che sono d’accordo nel voler mettere in gioco la loro vita per una causa qualunque non devono poterlo fare, perché lo Stato non vuole e punisce i contravventori. Ma dove va a finire, in questo caso, la libertà di autodeterminarsi? Le cose stanno in modo completamente diverso quando, per esempio nel Nord America, la società decide di far subire ai duellanti alcune conseguenze dannose della loro azione, togliendo loro, per esempio, la stima di cui avevano goduto sino allora. Ognuno può negare la stima a un’altra persona e se una società vuole toglierla per questo o per quel motivo, l’interessato non può lamentarsi come se la sua libertà fosse stata violata: la società fa solo valere la sua propria libertà. Non si tratta di una pena per una colpa commessa o di una punizione per un delitto. Il duello non è un delitto, in questo caso, ma un’azione contro la quale la società decide di prendere le sue contromisure difensive. Lo Stato, invece, bolla il duello come delitto, cioè come violazione della sua legge sacra, ne fa un caso criminale. Se quella società lascia al singolo la decisione di attirare o no su se stesso conseguenze dannose e fastidi derivanti dal suo comportamento e riconosce così la sua libera scelta, lo Stato fa esattamente il contrario, negando alla decisione del singolo ogni diritto e riconoscendo invece diritto esclusivo alla propria decisione, alla legge statale, cosicché chi infrange il comandamento dello Stato viene giudicato come se avesse violato un comandamento divino; la Chiesa l’ha sempre pensata allo stesso modo. Dio è allora il santo in sé e per sé e i comandamenti della Chiesa o dello Stato sono comandamenti di questo santo, da lui trasmessi al mondo per mezzo dei suoi ministri e di prìncipi per diritto divino. La Chiesa aveva peccati mortali, lo Stato delitti capitali, la prima gli eretici, il secondo i rei d’alto tradimento, la prima pene ecclesiastiche, il secondo pene criminali, la prima i processi dell’Inquisizione, il secondo i processi fiscali, insomma: là peccati, qua delitti, là peccatori, qua delinquenti, là l’Inquisizione e qua – l’inquisizione! Forse che la sacralità dello Stato non finirà come quella della Chiesa? Resteranno ancora il brivido religioso di fronte alle sue leggi, la venerazione della sua sovranità, l’umiltà dei suoi “sudditi”? Il “volto del santo” non verrà mai deturpato?
Che stoltezza pretendere dallo Stato che s’impegni in una lotta leale contro il singolo e divida equamente, come si dice a proposito della libertà di stampa, sole e vento! Se lo Stato, quest’idea, dev’essere una potenza reale, esso deve avere per l’appunto una potenza superiore a quella del singolo. Lo Stato è “sacro” e non può esporsi agli “attacchi impudenti” dei singoli. Se lo Stato è sacro, dev’esserci la censura. I sostenitori del liberalismo politico affermano la premessa e negano la conseguenza. Ma essi concedono comunque allo Stato il diritto di prendere misure repressive, perché persistono nella loro opinione secondo cui lo Stato sarebbe da più del singolo ed eserciterebbe una vendetta legittima, chiamata pena.
Una pena ha senso solo se deve valere da espiazione per la violazione di qualcosa di sacro. Se uno considera sacra una cosa, merita certamente di venir punito nel caso che la violi. Un uomo che lascia sussistere una vita umana perché gli è sacra e ha timore che venga offesa è appunto un uomo – religioso.
Weitling dà la colpa dei delitti al “disordine sociale” e vive nella fiducia che, con le istituzioni comuniste, i delitti diventeranno impossibili, perché i motivi che inducono a commettere delitti, per esempio il denaro, verranno a mancare. Ma poiché anche la sua società organizzata viene esaltata come sacra e inviolabile, egli sbaglia i suoi calcoli, nonostante le buone intenzioni. Non mancherebbero certamente persone che, pur riconoscendosi a parole nella società comunista, lavorerebbero poi di nascosto alla sua rovina. Weitling deve perciò concedere che ci saranno “rimedi salutari contro i residui naturali delle malattie e delle debolezze umane” e i “rimedi salutari” fanno già capire che si continuerebbe a considerare i singoli come chiamati per “vocazione” a una certa “salute” e li si tratterebbe di conseguenza misurando il loro operato alla stregua di questa “vocazione umana”. I mezzi salutari o il risanamento non sono che il rovescio della medaglia della pena; la teoria della salute corre parallela alla teoria della pena: se questa vede in un’azione un’offesa al diritto, quella la considera un’offesa dell’uomo contro se stesso, una caduta dallo stato di salute morale. E invece ho ragione io a giudicare quell’azione considerando solo se essa è o non è la cosa giusta per me e se è ostile o amichevole nei miei confronti: io la tratto, insomma, come mia proprietà, che curo o distruggo a piacimento. Il “delitto” e la “malattia” non sono né l’uno né l’altra una visione egoistica della cosa, cioè valutazioni che partono da me, ma invece valutazioni altrui, a seconda che vengano pregiudicati il diritto (generale) oppure la salute, sia del singolo (il malato), sia dell’entità generale (la società). Il “delitto” viene trattato senza pietà, la “malattia” con “amorevole tenerezza, compassione, ecc.”.
Al delitto segue la pena. Se il delitto non sussiste più, perché il sacro scompare, anche la pena se ne andrà con quello, giacché essa ha senso solo finché sussiste un qualcosa di sacro. Le punizioni della Chiesa sono state abolite. Perché? Perché il comportamento verso Dio, il “Santissimo”, è una faccenda personale di ciascuno. Ma come questa punizione, la punizione della Chiesa, è decaduta, così è inevitabile che decadano tutte le punizioni. Come il peccato contro il cosiddetto Dio è una faccenda personale, così lo è pure il peccato contro ogni specie del cosiddetto sacro. Le nostre teorie penali, che si tenta invano, con grandi sforzi, di “migliorare tenendo conto delle esigenze dei tempi”, vogliono punire gli uomini per questa o quella “azione inumana”, ma quel che viene alla luce è piuttosto l’assurdità di quelle teorie perché, seguendole fino in fondo, vengono impiccati i ladri piccoli, mentre i grossi vengono lasciati circolare in libertà. Per la violazione della proprietà c’è il carcere e per la “coercizione del pensiero”, per la soppressione dei “diritti naturali dell’uomo”, invece, soltanto – rimostranze e petizioni.
Il codice penale sussiste solo in virtù del sacro e deperisce da sé dal momento in cui si abbandona la pena. Oggi si cerca dappertutto di stabilire nuove leggi penali, ma senza riflettere affatto sul concetto stesso di pena. Eppure proprio la pena deve lasciare il posto alla soddisfazione, che a sua volta non deve mirare a render soddisfazione al diritto o alla giustizia, ma ad appagare noi stessi. Se qualcuno ci fa qualcosa che non vogliamo subire, noi spezzeremo la sua violenza e faremo valere la nostra: contro di lui noi diamo soddisfazione a noi stessi e non cadiamo nell’errore folle di voler render soddisfazione al diritto (allo spettro). Non il sacro deve difendersi dall’uomo, ma l’uomo dall’uomo, così come anche Dio non si difende più dall’uomo, come accadeva invece un tempo (e talvolta ancora oggi), quando tutti i “servitori di Dio” gli davano man forte per punire il blasfemo, allo stesso modo per l’appunto in cui essi ancora oggi mettono le loro mani al servizio del sacro. Questa dedizione al sacro ha anche la conseguenza che la gente, senza alcuna partecipazione personale, viva, si limita a consegnare i malfattori nelle mani della polizia e dei tribunali: è un rimettersi indifferente all’autorità che “saprà certo amministrare il sacro nel migliore dei modi”. Il popolo smania dalla voglia di aizzare la polizia contro tutto ciò che gli sembra immorale (e spesso anche solo sconveniente) e questo zelo rabbioso del popolo per la moralità protegge l’istituto della polizia meglio di come il governo potrebbe mai fare.
L’egoista si è affermato finora col delitto e ha deriso il sacro: la rottura col sacro (o, piuttosto, del sacro) può generalizzarsi. Una rivoluzione non ritorna, ma un – delitto violento, spietato, svergognato, incosciente, fiero già romba in tuoni lontani: non vedi come il cielo si oscura in un silenzio pieno di presagi?
Chi si rifiuta d’impegnare le sue forze per società così limitate come la famiglia, il partito o la nazione continua tuttavia a bramare una società più degna e pensa di aver trovato il vero oggetto del suo amore nella “società umana”, per esempio, o nell’ “umanità”: sacrificarsi per esse sarà il suo onore; di qui in avanti “vivrà solo per servire l’umanità”.
“Popolo” è il nome del corpo, “Stato” il nome dello spirito di questa persona dominatrice che finora mi ha oppresso. Si è voluto trasfigurare popoli e Stati, nobilitandoli coi nomi più generali di “umanità” e di “ragione universale”, ma proprio questa amplificazione renderebbe la schiavitù ancora più pesante: i filantropi e gli umanitari sono padroni assoluti esattamente come i politici e i diplomatici.
Sotto la religione e la politica l’uomo si trova a guardare tutto dal punto di vista del dovere: egli deve essere questo o quello, deve diventare questo o quello. Con questo postulato, questo comandamento, ognuno si presenta non solo agli altri ma anche a se stesso. Quei critici dicono: tu devi essere un uomo integrale, un uomo libero. Così anch’essi cadono nella tentazione di proclamare una nuova religione, di stabilire un nuovo assoluto, un ideale: la libertà. Gli uomini devono diventare liberi. Così potrebbero sorgere perfino missionari della libertà, così come il cristianesimo, convinto che tutti fossero chiamati a diventare cristiani, inviò dovunque i missionari della fede. La libertà si costituirebbe allora come una nuova comunità (come già la fede si costituì in comunità come Chiesa, e la moralità come Stato) ed eserciterebbe anch’essa la sua “propaganda”. Non si può certo obiettare nulla contro il fatto che gli uomini si riuniscano in gruppi, ma tanto più bisogna opporsi al rinnovarsi della vecchia cura ed educazione degli altri, insomma al principio che si debba fare qualcosa di noi: cristiani o sudditi o uomini liberi.
Le aspirazioni dell’età moderna mirano a costruire l’ideale dell’ “uomo libero”. Se lo si potesse trovare, ci sarebbe una nuova – religione, fondata appunto su quel nuovo ideale, ci sarebbero nuovi aneliti, nuovi tormenti, un nuovo culto, una nuova divinità, una nuova contrizione.
È ridicolo che qualcuno la cui stirpe, famiglia o nazione conta uomini valorosi metta su boria per i meriti di quelli, ma altrettanto folle è chi vuol essere soltanto “uomo”. Né l’uno né l’altro pone il proprio valore nell’essere esclusivo, ma invece nell’essere legato, ossia nel “vincolo” che lo lega ad altri, nei vincoli di sangue, nei vincoli nazionali, nei vincoli umani.
Gli attuali “nazionalisti” fanno rivivere la contesa fra coloro che pensano di avere semplicemente sangue umano e vincoli di sangue pure umani e coloro che invece si vantano del loro sangue speciale e dei loro speciali vincoli di sangue.
Prescindendo dal fatto che l’orgoglio può esprimere una sopravvalutazione, e prendendolo invece per vera coscienza, resta una distanza enorme fra l’orgoglio di “appartenere” a una nazione, cioè di essere sua proprietà, e quello di considerare la nazionalità come proprietà nostra. La nazionalità è una delle mie proprietà, la nazione, invece, è mia signora e padrona. Se tu possiedi una forza fisica particolare, potrai usarla al momento opportuno e andarne fiero, compiacertene; ma se sei schiavo del tuo corpo forte, esso non ti farà stare nella pelle per la voglia di mostrare sempre, e magari nei momenti meno opportuni, la tua energia e non saprai stringere la mano a nessuno senza quasi stritolargliela.
La consapevolezza di essere più che soltanto membro di una famiglia, rampollo di una stirpe, individuo di una nazione, ecc., ha condotto, alla fine, a questa affermazione: l’uomo è più che l’ebreo, il tedesco, ecc. “Perciò ognuno sia interamente e solamente – uomo!”. Non si poteva dire piuttosto: poiché noi siamo più di quel che è stato detto (cioè più che semplicemente “uomini”), così vogliamo essere questo e quel “più”: uomo e tedesco, uomo e guelfo, ecc.? I nazionalisti hanno ragione: non si può rinnegare la propria nazionalità, e gli umanitari hanno ragione: non si deve restare nella limitatezza del nazionalismo. Nell’unicità si scioglie la contraddizione: la nazionalità è una mia proprietà, ma io non mi risolvo nella mia proprietà, così come anche l’umanità è una mia proprietà, ma “l’uomo” vive solo perché io lo faccio esistere grazie alla mia unicità.
La storia va in cerca dell’uomo, ma egli è me, è te, è noi. Cercato come un essere misterioso, come il divino, prima come il Dio, poi come l’uomo (l’umanità, il genere umano, il carattere umano), egli viene trovato come il singolo, il finito, l’unico.
Io sono possessore dell’umanità, sono l’umanità e non faccio niente per il bene di un’altra umanità. Tu che sei un’umanità unica sei davvero stolto a vantarti di voler vivere per un’umanità altra da quella che tu stesso sei.
A seconda del modo in cui il concetto dell’uomo è stato sviluppato e rappresentato, esso ci è stato offerto nella figura di questa o di quella persona di riguardo da rispettare e l’estensione massima di questo concetto ha portato alla fine a questo comandamento: “Rispetta in ciascuno l’uomo”. Ma se rispetto l’uomo, il mio rispetto deve estendersi anche all’umano, cioè a ciò che è proprio dell’uomo.
Gli uomini posseggono qualcosa di proprio, e io debbo riconoscere e considerare sano questo qualcosa di proprio. La loro proprietà è costituita in parte da averi esteriori, in parte da averi interiori. I primi sono cose, i secondi qualità spirituali, pensieri, convinzioni, sentimenti nobili, ecc. Ma io devo rispettare sempre soltanto gli averi legittimi o umani; agl’illegittimi e agl’inumani non devo portar rispetto, perché la vera proprietà degli uomini è solo quella che è propria dell’uomo. Un avere interiore di questo tipo è, per esempio, la religione; siccome la religione è libera, cioè è dell’uomo, io non posso intaccarla. Altro avere interiore è l’onore; esso è libero e non può venir intaccato da me (querele per oltraggio, caricature, ecc.). La religione e l’onore costituiscono una “proprietà spirituale”. Fra le proprietà delle cose la principale è quella della persona: la mia persona è la mia prima proprietà. Quindi libertà della persona; ma solo la persona giusta, ovvero umana, è libera, l’altra viene rinchiusa in carcere. La tua vita è tua proprietà, ma è sacra agli uomini solo se non è la vita di un mostro inumano.
I beni materiali che l’uomo come tale non sa conservarsi, possiamo prenderglieli: questo è il senso della concorrenza, della libertà di commercio. I beni spirituali che egli non sa conservarsi diventano ugualmente nostra proprietà: ecco la libera discussione, la scienza e la critica libere.
Ma i beni santificati sono intangibili. Santificati e garantiti da chi? Innanzitutto dallo Stato, dalla società, ma in realtà dall’uomo o dal “concetto”, dal “concetto della cosa”: infatti il concetto dei beni santificati implica che essi siano veramente umani, ossia, per dir meglio, che il loro proprietario li possieda in quanto uomo e non in quanto mostro inumano.
In campo spirituale sono beni santificati la fede dell’uomo, il suo onore, il suo senso morale, cioè il suo senso della decenza, del pudore, ecc. Gli atti che offendono l’onore (discorsi, scritti) sono punibili e così pure gli attacchi al “fondamento di ogni religione”, gli attacchi alla fede politica, insomma gli attacchi a tutto ciò che un uomo possiede “a buon diritto”.
L’uomo singolo accampi pure pretese su tutti i diritti che vuole, considerandosi “legittimato” dall’uomo, ossia dal concetto di “uomo”, cioè dal suo esser uomo: che importano a me i suoi diritti e le sue pretese? Se il suo diritto gli viene solo dall’uomo e non da me, per me egli non ha alcun diritto. Io riconosco un valore alla sua vita, per esempio, solo nella misura in cui essa ha un valore per me. Io non rispetto né il suo cosiddetto diritto di proprietà, cioè il suo diritto a possedere beni materiali, né il suo diritto a un “santuario interiore”, cioè il suo diritto a veder rispettati, da parte degli altri, i suoi beni spirituali, le sue divinità e i suoi dèi. I suoi beni, materiali come spirituali, sono miei e io ne dispongo da padrone secondo il grado del mio – potere.
La questione della proprietà cela in sé un senso più ampio, che gli aspetti trattati fin qui non hanno permesso di mettere in luce. Finché ci si limita a considerare ciò che vien chiamato “il nostro avere”, quella questione non può essere risolta; la decisione risolutiva si trova solo in colui “dal quale ci deriva ogni cosa”: la proprietà dipende dall’individuo proprietario.
La rivoluzione dichiarò guerra a tutto ciò che proveniva “dalla grazia di Dio”, per esempio al diritto divino, al cui posto venne installato il diritto umano. A ciò che viene concesso dalla grazia di Dio si contrappone ciò che deriva “dall’essenza dell’uomo”.
Come i rapporti degli uomini fra di loro dovettero ricevere, in opposizione al dogma religioso che comanda “Amatevi l’un l’altro per amore di Dio”, un’impostazione umana col precetto “Amatevi l’un l’altro per amore dell’uomo”, così, per quel che riguarda i rapporti degli uomini con le cose di questo mondo, la dottrina rivoluzionaria non poté far altro che sancire che il mondo, disposto finora secondo l’ordine divino, appartiene d’ora in avanti “all’uomo”.
Il mondo appartiene “all’uomo” e deve venir rispettato, da parte mia, come sua proprietà.
Ma la proprietà è ciò che mi appartiene!
La proprietà in senso borghese significa una proprietà sacra, tale che io debba rispettare la tua proprietà. “Rispettate la proprietà!”. Per questo i politici vorrebbero che ognuno possedesse il suo pezzetto di proprietà e hanno anzi provocato, appunto per realizzare quest’aspirazione, una parcellizzazione davvero incredibile. Ognuno deve avere il suo ossicino da rosicchiare.
Diversamente stanno le cose dal punto di vista egoistico. Io non arretro timoroso di fronte alla tua e alla vostra proprietà, ma la considero sempre come mia proprietà che non sono tenuto a “rispettare”. Comportatevi pure allo stesso modo nei confronti di ciò che chiamate mia proprietà!
Se condividiamo questo modo di vedere, sarà facilissimo intendersi.
La proprietà com’è concepita dai liberali borghesi merita gli attacchi dei comunisti e di Proudhon: è insostenibile, perché il proprietario borghese non è in realtà che un nullatenente, è dovunque un escluso. Il mondo potrebbe appartenergli e invece non possiede neppure il punto meschino sul quale egli si gira.
Proudhon e i comunisti lottano contro l’egoismo. Perciò essi non rappresentano che la continuazione logica del principio cristiano, del principio dell’amore, del sacrificio per un’entità generale ed estranea. Essi portano soltanto a compimento, nella proprietà, ad esempio, ciò che già da tempo è implicito nella natura della cosa, cioè il fatto che il singolo non ha nessuna proprietà. In quanto nemici dell’egoismo, dunque, essi sono – cristiani o, più in generale, uomini religiosi che credono agli spiriti e ne dipendono, schiavi di qualche entità generale come Dio, la società o altro. Proudhon assomiglia ai cristiani anche in questo: anch’egli attribuisce a Dio ciò che nega agli uomini. Egli chiama Dio propriétaire della terra. Nel passo citato Proudhon non definisce Dio “propriétaire”, bensì “producteur”. In questo modo egli dimostra chiaramente di non riuscire a togliersi dalla mente il proprietario in quanto tale; alla fin fine arriva anche lui ad ammettere un proprietario, pur trasferendolo nell’aldilà.
Ma proprietario non è né Dio né l’uomo (la “società umana”), bensì il singolo.
Proudhon (e così pure Weitling) crede d’aver fatto l’offesa peggiore alla proprietà chiamandola “furto”. A prescindere dalla questione assai insidiosa se sia possibile muovere al furto obiezioni fondate, noi chiediamo soltanto: è mai possibile il concetto di “furto” se non accettando quello di “proprietà”? Come si può rubare se non c’è già una proprietà? Ciò che non appartiene a nessuno non può venir rubato: se uno attinge acqua dal mare, non la ruba. Perciò non la proprietà è un furto, ma solo se c’è la proprietà il furto è possibile. Anche Weitling arriva alla conclusione di considerare tutto come proprietà di tutti: se qualcosa è “proprietà di tutti”, è evidente che il singolo che se ne appropria commette un furto.
La proprietà privata vive per grazia del diritto. Solo nel diritto ha la sua garanzia – il possesso, infatti, non è ancora proprietà, ma diventa “ciò che è mio” solo con la sanzione del diritto; non è un fatto, un fait, come Proudhon pensa, ma una finzione, un pensiero. Ecco la proprietà di diritto, la proprietà legale, la proprietà garantita. Non in virtù di me stesso è mia, ma grazie al – diritto.
A proposito della libertà decide solo la forza e siccome lo Stato, sia di cittadini sia di straccioni sia di uomini e basta, è il solo potente, esso è il solo proprietario; io, il singolo, non ho niente: tutt’al più mi viene dato qualcosa in feudo e così divengo vassallo, cioè servo. Sotto il dominio dello Stato non c’è alcuna proprietà mia.
Io che voglio innalzare il valore di me stesso, il valore della propria individualità, dovrei svalutare la proprietà? No davvero! Così come io non sono mai stato rispettato perché il popolo, l’umanità e mille altre entità generali sono state messe al di sopra di me, allo stesso modo anche la proprietà non è stata riconosciuta fino ad oggi nel suo pieno valore. Anche la proprietà era solo proprietà di un fantasma, per esempio proprietà del popolo; tutta la mia vita “apparteneva alla patria”: io appartenevo alla patria, al popolo, allo Stato e così pure, quindi, tutto ciò che chiamavo mio proprio. Si esige dagli Stati che eliminino il pauperismo: a me sembra che questo significa pretendere che lo Stato si tagli la testa e la deponga ai propri piedi; infatti, finché lo Stato è l’io, l’io singolo non può che essere un povero diavolo, un non-io. Lo Stato ha soltanto l’interesse a essere lui stesso; che Pietro sia ricco e Paolo povero, gli è indifferente e, per quel che gli interessa, potrebbe benissimo essere ricco Paolo e povero Pietro. Esso assiste indifferente all’impoverimento dell’uno e all’arricchimento dell’altro e non si cura di questi giochi della fortuna. Come singoli sono tutti davvero uguali al suo cospetto, in questo senso esso è giusto: l’uno e l’altro sono, di fronte a lui, – un niente, così come noi “siamo tutti peccatori di fronte a Dio”; lo Stato ha invece un grosso interesse a far partecipare alle sue ricchezze quei singoli che fanno di esso il proprio io: lo Stato li rende partecipi della sua proprietà. Remunerando con la proprietà quei singoli, lo Stato se li accattiva, ma la proprietà rimane pur sempre sua e uno può averne l’usufrutto solo finché porta in sé l’io dello Stato, ossia è un “membro leale della società”; in caso contrario la proprietà gli viene confiscata o mandata in fumo per mezzo di processi penali. La proprietà è e resta perciò proprietà dello Stato, non proprietà dell’io. Il fatto che lo Stato non strappi arbitrariamente al singolo ciò che questi ha avuto dallo Stato stesso è come dire che lo Stato non deruba se stesso. Chi è un io dello Stato, cioè un bravo cittadino o suddito, può vivere indisturbato in quanto è quell’io, non se stesso. Ciò viene affermato dal codice in questo modo: proprietà è ciò che io chiamo mio “grazie a Dio e al diritto”. Ma è mio, grazie a Dio e al diritto, solo finché lo Stato non ha niente in contrario.
Lo Stato, ecco quel che intendevo, non può volere che ognuno abbia una qualche proprietà in virtù di se stesso, oppure sia addirittura ricco o anche solo benestante: lo Stato non può riconoscermi, attribuirmi o concedermi niente come individuo. Lo Stato non può trovare dei rimedi contro il pauperismo, perché l’indigenza di chi non possiede nulla è indigenza soltanto mia. Chi non è altro se non ciò che il caso o altri, cioè lo Stato, fa di lui, non ha, a buon diritto, nient’altro che ciò che gli viene dato da altri. E l’altro, lo Stato, gli darà solo ciò che egli si è meritato con i suoi servizi. Non è lui a valorizzare se stesso, ma è lo Stato che lo valorizza.
Lo Stato non si cura di me e di ciò che mi appartiene, ma di sé e di ciò che gli appartiene: io valgo qualcosa soltanto come figlio suo, come “figlio della nazione”, ma come io non sono proprio niente per esso. Ciò che mi capita come individuo è, per l’intelletto dello Stato, qualcosa di casuale, sia il mio arricchirmi sia il mio impoverirmi. Ma se io e tutto ciò che mi appartiene sono qualcosa di casuale per lo Stato, questo dimostra che lo Stato non mi può comprendere: io oltrepasso i suoi concetti, ossia il suo intelletto è troppo limitato per comprendermi. Per questo lo Stato non può nemmeno fare niente per me.
Niente lo Stato deve temere più del mio valore e niente deve tentare di prevenire più accuratamente di ogni occasione che possa presentarmisi di valorizzare me stesso. Io sono il nemico mortale dello Stato e l’alternativa è sempre: lui o io. Perciò lo Stato fa moltissima attenzione non solo a impedirmi di valorizzare me stesso, ma anche a ostacolare tutto ciò che è mio. Nello Stato non c’è alcuna – proprietà, cioè proprietà del singolo, ma esiste solamente la proprietà dello Stato. Solo grazie allo Stato io ho ciò che ho, così come solo grazie allo Stato io sono ciò che sono. La mia proprietà privata è solo quella parte di proprietà sua che lo Stato stesso mi concede, privandone altri membri dello Stato: è proprietà dello Stato.
In contrasto con lo Stato, io sento sempre più chiaramente che mi rimane ancora un altro grande potere, il potere di disporre di me stesso, cioè di tutto ciò che è soltanto mio proprio e che è solo nella misura in cui è mio.
Che farò se le mie vie non saranno più le sue e i miei pensieri non saranno più i suoi? lo mi curerò solo di me, senza preoccuparmi dello Stato! I miei pensieri, che non hanno bisogno di sanzione, beneplacito o grazia alcuna, costituiscono la mia vera proprietà, una proprietà di cui posso far commercio. In quanto miei, infatti, essi sono mie creature e io posso scambiarli con altri pensieri: io li do via in cambio di altri, che diventano così la nuova proprietà che io mi sono acquistato.
Che cos’è dunque di mia proprietà? Nient’altro che ciò che è in mio potere! Quale proprietà sono autorizzato a possedere? Ogni proprietà che ho il potere di autorizzarmi a possedere. Io do a me stesso il diritto di proprietà, prendendomela, ossia conferendo a me stesso il potere del proprietario, i pieni poteri, il potere autorizzato.
Ciò che nessuno ha il potere di strapparmi, resta mia proprietà; sia dunque il potere a decidere le questioni di proprietà: io voglio aspettarmi tutto solo dalla mia potenza! Il potere estraneo, il potere che io lascio ad altri, mi rende schiavo; possa il mio proprio potere rendermi padrone di me! Io mi riprenderò il potere che avevo lasciato ad altri per ignoranza della forza del mio proprio potere! Io mi dirò che i confini della mia proprietà sono i confini del mio potere e rivendicherò come mia proprietà tutto ciò che mi sento abbastanza forte da poter conquistare; io farò mia proprietà di tutto ciò che io stesso saprò prendermi, dandomene a questo modo l’autorizzazione.
L’egoismo non pensa a sacrificare qualcosa, a rinunciare a qualcosa, ma decide semplicemente a questo modo: “Io devo avere ciò di cui ho bisogno e me lo procurerò!”.

[Da L'unico e la sua proprietà, Edizioni Anarchismo, Trieste 2007]

es it - La influencia de Stirner

La influencia de Stirner

Si Nietzsche plagió, o no, a Stirner ha sido objeto ya de mucha discusión. Como dato curioso, el año de la primera edición de El único y su propiedad, 1844, es el del nacimiento de Nietzsche. Parece ser que un amigo de Nietzsche, Overbek, estaba convencido de que se encontraba seducido por el individualismo estirneriano; Charles Andler llegaría a decir, a propósito de esta controversia: "La frente de Nietzsche se iluminaba al pronunciarse el nombre de este libro". También parece que el autor de El ocaso de los ídolos diría a un discípulo suyo, sobre la obra de Stirner, que "es lo más audaz y lo más lógico que ha habido desde Hobbes". Parece aceptable creer que Nietzsche leyó y sintió admiración por la obra de Stirner, aunque al parecer Andler va más allá y habla de una influencia muy fuerte e incluso de plagio. En un prefacio a una edición de El único... en español, Miguel Giménez Igualada habla de influencia silenciosa sobre Nietzsche, aunque no total, y se atreve casi a afirmar que Así habló Zaratustra se escribió pensando en Stirner. Otros autores, en el polo opuesto, han negado tal influencia e incluso los han considerado pensadores antagónicos, algo que es igualmente excesivo.

Como no hay pruebas palpable de dicha influencia, solo pueden hacerse conjeturas o aceptar el testimonio del amigo de Nietzsche Overbek. Parece que solo a partir de Humano, demasiado humano Nietzsche da importancia a los valores individuales. Como puntos en común entre ambos autores, se encuentra la crítica a la moral como egoísmo inconsciente, el rechazo al imperativo categórico kantiano, la crítica a la religión, a todo lo sobrenatural y al dualismo cuerpo/alma. Otra analogía entre Stirner y Nietzsche se encuentra en el método utilizado para señalar los falsos valores, usando la genealogía y la desmitificación, aunque acaben dando respuestas diferentes. En efecto, el superhombre nietzscheano presenta rasgos elitistas y selectivos, mientras que el yo de Stirner, autosuficiente, reconoce esa particularidad en cada individuo. Es lógico que el pensamiento aristocrático, que presenta Nietzsche a menudo junto a otros rasgos liberadores muy interesantes, causan un rechazo mayor que el solipsismo moral de un Stirner, pese a todo más reivindicable desde el punto de vista libertario.

El antes mencionado Giménez Igualada, profundo admirador de la obra de Stirner, llegaría a señalar a Sócrates, Platón y Aristóteles como precursores del monoteísmo, y por lo tanto enterradores de "todo cuanto al individuo pertenece". Tal y como lo ve este autor, Stirner vendría a ser heredero de ciertos filósofos presocráticos, los cuales trataron de poner el mundo al servicio del hombre, para lo cual se eleva hasta el cielo para observar los numerosos fantasmas, como Dios, que ha creado el ser humano. La asociación que propone Stirner es de individuos autónomos, verdaderos anarquistas para Giménez Igualada, ya que no aceptan ninguna fuerza exterior que les gobierne y no renuncian a imponer su voluntad a nadie. Solo entre estos individuos con conciencia de ser únicos puede haber entendimiento y comprensión, y solo entre ellos puede disfrutarse de la verdadera libertad. Tal y como lo expone Giménez Igualada, la visión estirneriana no contradice la sociedad libertaria, sino que la confirma. Esta asociación entre egoístas no niega tampoco el trabajo, sino únicamente el trabajo para provecho ajeno; Stirner invita a trabajar para provecho de uno mismo, a ser consciente de la más hermosa propiedad, que es uno mismo, y desde ese punto de vista se aceptará la asociación entre iguales y existirá todo un camino para recorrer juntos. El nihilismo de Stirner no es simplemente negativo, aunque no deje títere con cabeza entre lo instituido y lo doctrinario, ya que anuncia una nueva y poderosa moral que nace de la asociación entre hombres libres. La nada reivindicada por Stirner no es en absoluto estéril, es una nada que convierte al individuo en creador de su propio destino.

Todos los pensadores anarquistas, incluso alguno que parecen estar en las antípodas, como es el caso de Kropotkin, tienen algo en común con Stirner: la confianza en la evolución, la búsqueda de la satisfacción, de la felicidad, de una vida plena. Es verdad que los padres del anarquismo, creadores de poderosas filosofías sociales, no están a priori en la línea de Stirner, aunque es cierto que las ideas libertarias siempre han colocado al individuo como valor supremo. Para Bakunin, la sociedad es previa al individuo y la libertad de uno mismo solo se confirma con la libertad del resto de individuos; para Stirner, solo el individuo plenamente consciente de su particularidad puede generar una asociación entre iguales. No solo no son visiones antagónicas, sino que pueden observarse como complementarias, una tensión permanente por parte del individuo para reivindicar su faceta más creativa frente a las convenciones y la hipocresía social. 

 

 

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L'influenza di Stirner

da Capi Vidal

Se Nietzsche avesse plagiato o meno Stirner, quest'ultimo è stato oggetto di molte discussioni. Come curiosità, l'anno della prima edizione de "L'unico e la sua proprietà", il 1844, è la data di nascita di Nietzsche. Sembra che un amico di Nietzsche, Overbek, era convinto che egli era stato sedotto dall'individualismo stirneriano;  Charles Andler dice, a proposito di questa conrtroversia:
"La fronte di Nietzsche si illuminava quanto si pronunciava il nome di questo libro."
Sembra anche che l'autore del Crepuscolo degli idoli raccontava a un allievo, riguardo all'opera di Stirner, che "è il più audace e più logico che abbia mai verificato dopo le opere di Hobbes". Sembra accettabile credere che Nietzsche avesse letto, oltre a sentire l'ammirazione per l'opera di Stirner, anche se apparentemente Andler andava oltre e parlava di una influenza molto forte e anche di plagio. In una prefazione di un'edizione dell'Unico... in spagnolo, Miguel Giménez Igualada parlò dell'influenza silenziosa su Nietzsche, ma non completa, ed ebbe quasi il coraggio di dire che "Così parlò Zarathustra" fosse stato scritto pensando a Stirner. Altri autori, d'altra parte, hanno negato tale influenza, e persino pensatori antagonisti hanno considerato che ciò era eccessivo.

Poiché non vi è alcuna prova tangibile di questa influenza si può solo ipotizzare o accettare la testimonianza di un amico di Nietzsche, Overbek. Pare che a partire dall'opera "Umano, troppo umano", Nietzsche dia importanza ai valori individuali. Come un terreno comune tra i due autori, si incontra la critica alla morale come egoismo inconscio, il rifiuto dell'imperativo categorico kantiano, la critica della religione, il soprannaturale e il dualismo corpo anima. Un'altra analogia tra Stirner e Nietzsche è il metodo utilizzato per segnare i falsi valori, utilizzando genealogia e demistificazione, ma finendo per dare risposte diverse. Infatti, l'oltreuomo nietzschiano ha caratteristiche elitarie e selettive, mentre l'ego di Stirner, autosufficiente, riconosce questa unicità in ogni individuo. E' logico che il pensiero aristocratico, che presenta Nietzsche insieme ad altre interessanti caratteristiche liberatorie molto interessanti, causano un rifiuto maggiore del solipsismo morale di un Stirner, ma che tuttavia è più recuperabile dal punto di vista libertario.

Il suddetto Gimenez Igualada, profondo ammiratore di Stirner, ricorda Socrate, Platone e Aristotele come messaggeri del monoteismo, e quindi interratori di "tutto ciò che l'individuo appartiene." Come vede questo autore, Stirner sarebbe diventato erede di alcuni filosofi presocratici, i quali hanno tentato di mettere il mondo al servizio dell'uomo, per il quale si eleva al cielo per osservare i molti fantasmi, come Dio, che ha creato esseri umani. L'associazione che propone Stirner è di individui autonomi, veramente anarchici per Gimenez Igualada, ma che non accettano qualsiasi forza esterna di governare e non impongono la propria volontà a nessuno. Solo tra gli individui con coscienza di essere unico, vi può essere l'intendersi e la comprensione, e solo fra di essi si può godere la vera libertà. Come Giménez Igualada espone, la visione stirneriana non è in contraddizione con la società libertaria, ma la conferma. Questa associazione tra egoisti non nega il lavoro, ma afferma solo il lavoro per il bene degli altri; Stirner invita a lavorare per il bene di se stessi, a essere a conoscenza della proprietà che è in voi stessi, e da quel punto di vista si accetta il partenariato tra pari e ci sarà tutta una strada da percorrere insieme. Il nichilismo di Stirner non è semplicemente negativo, ma non lascia che la testa diventi un pupazzo della dottrina stabilite; e annuncia una morale nuova e potente nata dall'associazione tra uomini liberi. Il "niente rivendicato" da Stirner non è affatto sterile, è un nulla che rende l'individuo creatore del proprio destino.

Tutti i pensatori anarchici, tra cui alcuni che sembrano essere in disaccordo, come Kropotkin, hanno qualcosa in comune con Stirner: la fiducia nell'evoluzione, la ricerca della soddisfazione, della felicità, della vita appagante. E' vero che i padri dell'anarchismo, creatori di potenti filosofie sociali non sono a priori in linea con Stirner, ma è vero che le idee libertarie hanno sempre posto l'individuo come valore supremo. Per Bakunin, la società è precedente alla libertà individuale e alla libertà di sè stesso solo se viene confermata la libertà degli altri individui; per Stirner, solo l'individuo consapevole della sua peculiarità è in grado di generare un'associazione paritetica. Non solo non sono visioni in competizione, ma possono essere viste come complementari, una tensione costante da parte dell'interessato nel reclamare il suo volto più creativo di fronte alle convenzioni e all'ipocrisia.

(tradotto da NexusCo)



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Stirner sulla giustizia di James L. Walker

Articolo apparso su Liberty del 26 Marzo del 1887

A pagina 79 (1) del suo libro, intitolato "L'unico e la sua proprietà" Stirner parla della rinascita insidiosa delle idee sacre e della loro dominazione, che gli uomini sono tenuti a considerare se stessi come devoti, a rinunciare ai loro propri desideri a favore , per esempio, della famiglia, della patria, della scienza, ecc, e di essere fedeli servitori della stessa.

"E qui", dice Stirner, "ci abbattiamo alla falsa credenza, antica quanto il mondo (il quale non ha ancora appreso a fare di meno dei preti): che, cioè, vivere e creare in favore d'un'idea sia il vero fine dell'uomo e che il valore di lui debba commisurarsi alla riguardosa esattezza con cui adempie a quell'intento. E questo il dominio dell'idea o, se meglio vi piace la parola, il pretismo. Robespierre, ad esempio. St. Just ed altri, erano preti nell'anima, entusiasti, strumenti obbedienti dell'idea, uomini ideali. St Just esclama in una delle sue orazioni:
"Vi è qualcosa di terribile nell'amor di patria; esso è così imperioso da sacrificar tutto senza misericordia, senza tema, senza riguardi umani alla salute pubblica. Esso precipita Manlio nell'abisso, sacrifica gli affetti privati, guida Regolo a Cartagine, spinge un Romano a gettarsi nella voragine e colloca Marat, vittima della sua devozione, nel Pantheon".
A tali rappresentanti di interessi ideali o sacri si oppone una folla d'innumerevoli interessi "personali" e profani. Ma nessuna idea, nessun sistema, nessuna causa santa è così grande che essa non debba essere soverchiata dagli interessi personali. Se questi tacciono a tratti nella età di sconvolgimenti e di fanatismo, riprendono in breve il loro predominio in virtù "del buon senso del popolo". Quelle idee non riescono vittoriose se non allorquando cessano dall'essere avverse all'interesse personale e soddisfanno l'egoismo.

Il mercante d'acciughe che offre la sua mercé, gridando sotto la mia finestra, ha un interesse personale a venderla in gran quantità, e se sua moglie o gli amici gli augurano che ciò avvenga, ciò è pur sempre per l'interesse puramente personale di lui. Se invece un ladro gli rubasse il canestro che contiene la sua mercanzia, si ridesterebbe l'interesse di molti, di tutta la città, di tutto il paese o — a dirla in breve — l'interesse di tutti coloro che hanno in orrore il furto: a questo interesse sarebbe del tutto estranea la persona del merciaiuolo, e gli sottentrerebbe la classe dei «derubati». Ma anche in questo caso tutto si risolverebbe alla fin fine in un interesse personale giacché ognuno penserebbe esser suo dovere di concorrere alla punizione del ladro, per impedire che il furto si estenda e ne possa diventar vittima egli stesso. E per quanto sia difficile ammettere un tale ragionamento conscio presso molte persone, si udrà tuttavia proclamare generalmente che "il ladro è un delinquente". Ecco che ci troviamo di fronte a un giudizio dacché l'azione del ladro è dichiarata un "delitto".
Ora le cose stanno in questo modo: quand'anche il delitto non recasse il più lieve danno né a me né ad altri, malgrado ciò io imprecherei sempre contro esso. Perchè? Perché io sono entusiasta della moralità, sono compreso dell'idea della moralità; e per ciò combatto ciò che le è contrario. Appunto perchè crede degno di biasimo il rubare, Proudhon può ritenere d'aver abbastanza vilipesa la proprietà definendola un furto. Agli occhi dei preti esso è senz'altro e in tutti i casi un delitto o per lo meno una contravvenzione.

E quì finisce l'interesse personale. Quella persona che ha rubato il canestro mi è del tutto indifferente: io mi interesso unicamente, al furto per sé stesso — al concetto, cioè, che nel ladro è rappresentato. Ladro e Uomo son nel mio spirito termini inconciliabili, poiché non si è veramente uomo essendo ladro; si disonora l'uomo o la umanità quando si ruba. E dimenticato il lato personale della cosa si cade per tal modo nel filantropismo, nell'amore per tutti gli uomini, che non è già amore per ogni uomo singolo, sì invece amore dell' uomo in astratto, d'un concetto irreale cioè, d'un fantasma; poi che non è già gli uomini, bensì l'uomo, quel che il filantropo accoglie nel suo cuore. Vero è che egli si occupa anche dei singoli, ma unicamente perchè spera di veder da per tutto attuato il suo prediletto ideale. Dunque non si tratta d'aver cura di me stesso, di te, di noi: ciò sarebbe interesse personale e apparterrebbe al capitolo dell' "amore del mondo"; si tratta invece d'un amore celeste, spirituale, pretino; ché tale è il filantropismo. L' uomo deve esser edificato in noi, anche se noi, che lo rappresentiamo, dovessimo perire tutti quanti. È una massima clericale al pari di quella che dice: fiat justilia pereat mundus; l'uomo, la giustizia, sono idee, fantasmi ai quali tutto s'immola: per questo gli spiriti pretini sono quelli che si "sacrificano". Chi è entusiasta dell'uomo, non considera le persone, ma l'ideale. L'uomo, per lui non è già una persona, bensì è un ideale, un fantasma.

Le cose più diverse possono esser considerate come attributi dell'uomo. Se l'attributo è la pietà, abbiamo il pretismo religioso; se è la moralità, abbiamo il pretismo morale. Perciò i chierici della nostra età vorrebbero trasformare ogni cosa in "religione"; nella religione della libertà, in quella dell'uguaglianza, ecc. Tutte le idee per loro diventano "cause sante", persino l’appartenenza ad uno Stato, la politica, la pubblicità, la libertà di stampa, la istituzione delle giurie, ecc.

Che cosa significa allora, presa in questo senso, la parola "altruismo"? L'avere soltanto un interesse ideale senza considerazioni della persona!

Contro questo modo di considerar le cose si ribella il duro cervello dell'uomo mondano, ma per secoli e secoli egli ha dovuto sempre soccombere, e curvare il collo caparbio, e "adorare la potenza superiore". Il pretismo lo seppe conculcare. Se l'egoista mondano era riuscito a respingere lontano da sé una "potenza superiore" (per esempio, la legge dell'antico testamento, il papa romano, ecc.); una nuova potenza dieci volte superiore sorgeva ad avvincerlo (per esempio, in luogo della legge la fede, in luogo del clero limitato il mutarsi di tutti i laici in sacerdoti e cosi via). Così succedeva all'ossesso nel quale entravano sette diavoli quando egli credeva d'averne cacciato uno."

Nel precedente estratto, si vedrà che l'autore mette al posto dell'uomo medio nel punto dove il generalizzato "crimine" diventa una trappola per la moltitudine. Offro questo frammento come un contributo egoistico di quella giustizia che dice di essere costituita.

Nota
(1) Si parla della versione inglese del libro, di cui Walker ha personalmente tradotto dal tedesco.


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es it - Stirner y la destrucción de lo sacro

Stirner, en su espectacular obra El único y su propiedad, critica a Feuerbach y la consideración de cambiar a Dios por una supuesta divinidad inmanente al hombre. Ello supondría otra manera de desterrarnos nosotros mismos al buscar una esencia divina que nunca encontraremos en nuestro interior. Antes que Nietzsche, Stirner trata de destruir todo el edificio cristiano, el cual no observa como un ideal que haya que atraer a la realidad terrenal. Feuerbach quiere acabar con Dios, sí, pero para traernos al Hombre con mayúsculas (aunque hay que recordar que todos los sustantivos se escriben en mayúscula en alemán, por lo que traslación al castellano es ambigua), como gran ideal o abstracción. Para Stirner, la "esencia suprema" que Feuerbach desea arrebatar a los cielos y traer a la tierra continúa siendo eso, una esencia, no la realidad concreta del individuo. La esencia, que Stirner también denomina Espíritu, es algo muy diferente del yo. El Espíritu representa un mundo ilusorio, el mundo de las ideas, de lo sagrado, y que ese "algo sagrado" sea tan humano como se quiera, incluso lo humano mismo, no representa diferencia para Stirner. El egoísta de Stirner no puede buscar ningún ser superior, ya sea en el cielo o en la tierra, y si realiza tal cosa lo hará negando su propio yo; incluso, aquel al que puede denominarse "egoísta involuntario", es el que no reconoce que él mismo es su creador y su creación, es incapaz de ver que lo que cree un ser extraño es su propio "ser superior". Lo sagrado es algo ajeno al yo (al individuo), y por eso Stirner no puede concebir que la absurda idea de Dios adoptara en su tiempo otra forma más popular y seductora (como es la "humanidad", "todos los hombres", etc.). Lo que se pretende es desterrar, de veras, toda idea de lo sacro, de un ser aupremo, adopte la forma que adopte, Incluso, los ateos han recibido la feroz crítica de Stirner al esforzarse en mostrar la inexistencia de Dios y cambiar su idea por cualquier otra, como el Hombre, que acaba siendo el nuevo ser supremo.

La dependencia de "algo superior", por muy extendida que esté en el mundo, es tremendamente dañina; incluso, Stirner se permitió señalar la obsesión idealista como una patología siquiátrica. Se trata de estar esclavizado por una idea fija (la verdad religiosa, la majestad, la virtud, la legalidad...) sin someterla jamás al escalpelo de la crítica. Esa idea obsesiva es, para Stirner, lo verdaderamente sagrado que hay que destruir. Los creyentes, los dogmáticos, aunque se hayan desprendido de la idea de Dios y se presenten como ilustrados, son profundamente intolerantes. Aquellos herejes contra las viejas creencias son bien vistos en la nueva época, mientras que los nuevos herejes contra nuevas creencias vuelven a ser perseguidos. Stirner señala la moral como fuente de nuevos dogmatismos y ataca a Proudhon por el siguiente aserto: "Los hombres están destinados a vivir sin religión, pero la moral es eterna y absoluta". Resulta curioso que dos pensadores tan diferentes, e incluso opuestos en muchos aspectos, sean reivindicados por la tradición ácrata; a mi modo de ver las cosas, tal cosa demuestra la oposición de las ideas anarquistas al dogma, al absolutismo, por lo que está asegurada su constante vigorización y actualidad. En respuesta a Stirner, la moral es algo inherente al ser humano, por lo que se trata de darle un contenido concreto verdaderamente humano, que él considera que parte del individuo, pero que halla su antinomia en lo social; el verdadero enemigo es, efectivamente, lo sagrado, el ser supremo en el nombre del cual se imponen tantas cosas y se mantienen tantas aberraciones. Stirner, algo por lo que le convierte en un pensador de una modernidad (o posmodernidad) indudable, considera que es la esencia, ya sea trascendente o inmanente, la que esclaviza al ser humano.

La propia etimología de la palabra religión alude a lazo, a la dependencia, aunque Stirner recuerda que tantas veces se nos quiere presentar su significado positivo como "libertad espiritual". Esta libertad del espíritu, de las ideas, que parece en determinadas épocas no ser ya monopolio de la creencia religiosa, adopta nuevas manifestaciones con la inteligencia, la razón o el pensamiento en general. Para Stirner, solo el egoísta consciente es capaz de ver lo pernicioso de esa radiante espiritualidad, de ese entusiasmo por lo ideales. En definitiva, el auténtico ateísmo para Stirner sería negar, no solo a Dios, también a cualquier idea sacralizada y ello hay que realizarlo en el nombre de la auténtica realidad y el verdadero valor: el individuo. El yo, el "único", es singular e irrepetible, la auténtica medida de todas las cosas, por lo que no puede ser esclavo de ninguna idea abstracta. El único funda su causa sobre sí mismo, aunque es capaz también de amar a los demás hombres, no lo hace por imposición, sino por que le hace verdaderamente feliz. El pensamiento de Stirner es tan demoledor como espectacular, es tan antiesencialista y antiautoritario, tan contrario a todo idealismo y toda metafísica, que da la impresión de que puede satisfacer tanto como incomodar, no dejando a ningún lector indiferente. Resulta paradójico que haya quien vea en Stirner un liberal a ultranza, cuando puede comprobarse fácilmente que toda su obra está plagada de ataques a los liberales y al Estado. Precisamente, el Estado no es para Stirner más que otro sustituto de Dios, del ser supremo o de la idea fija. No es extraño que los que lo hayan reivindicado, y sigan haciéndolo, de verdad sean los anarquistas, por muy antisocial que parezca la propuesta estirneriana (y ello solo, tal vez, desde una visión muy superficial).

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sacro.html

Stirner e la distruzione del sacro

da Capi Vidal

Stirner, nella sua opera principale "L'unico e la sua proprietà", critica Feuerbach e la considerazione di cambiare Dio per la presunta divinità immanente nell'uomo. Per egli sarebbe un altro modo per noi stessi alla ricerca di una essenza divina dentro di noi che non troverà mai. Prima di Nietzsche, Stirner cercava di distruggere l'intero edificio cristiano, il quale è visto come un'ideale che attira il regno della terra. Feuerbach vuole uccidere Dio sì, ma per portarci l'uomo con la lettera maiuscola (anche se dobbiamo ricordare che tutti i sostantivi sono scritti in maiuscolo nella lingua tedesco, quindi è ambigua la traduzione in castigliano), come un grande ideale o astrazione. Per Stirner, l' "essenza suprema" che Feuerbach desidera far prendere il volo e portare sulla terra, continua ad essere una sostanza, e non la realtà concreta del singolo. La sostanza, che Stirner chiama anche Spirito, è molto diversa dall'io. Lo Spirito è un mondo illusorio, il mondo delle idee, del sacro, e che questo "altro sacro" sia tanto umano quanto lo si desidera, incluso l'uomo stesso, e non rappresenta [nessuna] differenza per Stirner. L'egoista di Stirner non riesce a trovare nessun essere superiore, sia nel cielo sia sulla terra, e se si cerca di fare una cosa del genere, si realizza la negazione del proprio sé; anche quelli che possono essere chiamati "egoisti involontari", che non riconoscono che lo stesso è il suo creatore e la sua creazione, ed è incapace di vedere quello che pensa uno straniero, in quanto è il suo proprio "sé superiore". Il sacro è qualcosa di estraneo all'io (l'individuo), e per questo Stirner non può concepire l'idea assurda di Dio, adottata nel suo tempo in altra forma più popolare ed attraente (come è l' "umanità", "tutti gli uomini", ecc .). Quello che si pretende bandire, in realtà, è ogni idea del sacro, di un essere supremo, che assume la forma [desiderata dagli uomini]; anche gli atei hanno ricevuto feroci critiche di Stirner nello sforzo di dimostrare la non esistenza di Dio e il loro continuo cambiare idea, come l'Uomo, che sta diventando il nuovo essere supremo.

La dipendenza di "qualcosa di superiore", che è molto diffusa nel mondo, è estremamente dannoso; anche Stirner si è permesso di segnalare l'ossessione idealista come una patologia psichiatrica. Si tratta di essere schiavizzati da un'idea fissa (verità religiosa, la maestà, la virtù, la legalità...), senza mai sottomettersi al bisturi della critica. Questa idea ossessiva è, per Stirner, la vera sacralità, che deve essere distrutta. I credenti, i dogmatici, anche se staccati dall'idea di Dio e sono presentati come illustrati, sono profondamente intolleranti. Quegli eresie contro le vecchie credenze sono i benvenuti nella nuova era, mentre le nuove nuove eresie contro le nuove credenze, vengono perseguitati. Stirner segnala la morale come fonte del nuovo dogmatismo e attacca Proudhon, asserendo la seguente dichiarazione:
"Gli uomini sono destinati a vivere senza religione, ma la morale è eterna e assoluta."
E' curioso che due pensatori così diversi, anche opposti in molti aspetti, sono rivendicati dalla tradizione anarchica; a mio modo di vedere le cose, una cosa del genere mostra l'opposizione di idee anarchiche al dogma, all'assolutismo, quindi è assicurata la sua rivitalizzazione e attualità in corso. In risposta a Stirner, la morale è qualcosa di insita negli esseri umani, quindi si tratta di dare un contenuto concreto veramente umano, che egli considera parte dell'individuo, ma che trova la sua contrapposizione nel sociale; il vero nemico è il sacro, l'essere supremo nel nome del quale si impongono tante cose si mantengono molte aberrazioni. Stirner, qualcosa che lo rende un pensatore della modernità (o postmodernità), crede certamente che è l'essenza, sia trascendentale o immanente, a schiavizzare gli esseri umani.

L'etimologia della parola religione allude alla corda, alla dipendenza, anche se Stirner ci ricorda tante volte il significato positivo come "libertà spirituale". Questa libertà dello spirito, delle idee, che appare in certe epoche, non sarà più il monopolio della fede religiosa, ma assume nuove forme con l'intelligenza, la ragione o il pensiero in generale. Per Stirner, solo la coscienza egoista è in grado di vedere i mali di questa spiritualità radiosa, di questo entusiasmo per gli ideali. In breve, l'ateismo vero per Stirner negherebbe non solo Dio, ma qualunque idea sacralizzata che hanno a che fare nel nome della vera realtà e del vero valore: l'individuo. L'io, l' "unico", è singolare e irripetibile, l'autentica misura di tutte le cose, per la quale non può essere schiavo di qualunque idea astratta. L'unico fonde la sua causa su se stesso, ma è anche capace di amare gli altri uomini, non per imposizione, ma perchè ti rende veramente felice. Il pensiero di Stirner è così devastante quanto spettacolare, è talmente anti-esistenzialista e anti-autoritario, tanto contrario a tutto l'idealismo e a tutta la metafisica, che dà l'impressione che essi possono soddisfarre tanto quanto incomodare, non lasciando nessun lettore indifferente. Paradossalmente, ci sono quelli che vedono in Stirner un liberale estremo, quando si può facilmente verificare che tutta la sua opera è piena di attacchi ai liberali e allo Stato. Infatti, lo Stato è quello che sostituisce Dio o l'Essere Supremo o l'idea fissa, secondo Stirner. Non sorprende che coloro che lo sostengono e continuano a farlo, in realtà, sono gli anarchici, per il carattere antisociale che sembra dare la proposta stirneriana (e solo essa, forse, da una visione molto superficiale).

(tradotto da NexusCo)

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